Cornelio: La historia truncada

Ampliado al final ...

Escribe Andrés Pérez Baltodano (END, 26 de Febrero): También quiero pedir al amigo Manuel Fernández (END 24/02/10) que lea el libro del cual se extraen los artículos que publica END.Espero que en sus páginas encuentre explicaciones que lo convenzan de que, contrario a lo que él argumenta, “la subversión ética de la realidad” no es una propuesta “idealista”. En ese libro yo señalo que “todo posicionamiento ético es un posicionamiento condicionado por un espacio histórico y territorial determinado. Este espacio constituye la plataforma existencial desde el que la mente percibe, construye y reconstruye la realidad. Las relaciones sociales, las instituciones, las estructuras de poder, la economía, los valores y la cultura dominante, forman parte de esta plataforma existencial y deben ser considerados en cualquier proyecto de transformación de la realidad”.

No pudiera estar más que de acuerdo con la cita dentro de la cita, sino fuera por un pequeño detalle, que a uno se le escapa en la primer lectura. Comienza diciendo que todo posicionamiento ético es un posicionamiento condicionado por un espacio histórico y territorial determinado. Perfecto. Sin embargo sigue: Este espacio constituye la plataforma existencial desde el que la mente percibe, construye y reconstruye la realidad.

Pues para él, como dice en el mismo lugar en otra parte: No existen, pues, elementos “verdaderos” o “ciertos” u “objetivos” en eso que llamamos la realidad. La realidad social es una construcción en la que participan los significados que le imponemos a la materialidad, los hechos y las circunstancias de la historia. A tal que al final la plataforma existencial resulte ser nada más que una pura construcción respectivamente reconstrucción mental. Pues bien, eso es –con todo debido respeto- Idealismo puro, y en su variante subjetivista crudo porque elimina hasta el discurso entre varios y la interacción social.

No fuera nada remarcable, si no esa desconstrucción de la plataforma existencial a la vez abriera la puerta para importar a diestra y siniestra conceptos de otros contexto históricos, sin preocuparse mucho ni de dónde viene, mejor dicho cómo han venido formándose, ni mucho menos perder tiempo en analizar la historia –pues si todo está ya solo en la mente, no hay objeto ni objetivo para que estudiar y analizar diferencias entre esos contextos –aquel, del que se importa y aquel, al que se importa-, ni tampoco preguntarse hasta donde la historia personal propia condiciona el traspaso. Y ahí el asunto se vuelve tan erróneo como peligroso.

Ilustremos ese punto. Dice APB: “La diferencia entre Costa Rica y Nicaragua está marcada por el mayor éxito que han tenido nuestros vecinos del sur para definir e institucionalizar normas que gobiernan la lucha por la política, la defensa de los intereses económicos, y la distribución de las oportunidades sociales. La prueba: somos los nicas los que nos refugiamos en Costa Rica –escapando del caos en que vivimos-- y no al revés. Y por favor no caigamos en la simpleza de decir que esto se debe a la debilidad de la economía nica y a la mayor fortaleza de la economía tica, como si las economías cayeran del cielo por obra y gracias de la voluntad de Dios. Lo nuestro no es, en primera instancia, un problema económico; es un problema de anomia: carencia de normas institucionalizadas.”

• Pero se le olvida a mencionar
  que ya en el siglo XIX la estructura de la tenencia de la tierra en CR y NI eran diferentes -no hubo latifundios- a tal que también la caficultura se introdujera de una forma diferente -de ejemplo sin trabajo forzado como en Nicaragua-,
• que desde 1905 CR se encamina institucionalmente en forma diferente –no hay caudillos sino partidos-,
• que la CR de hoy se inicia 1949 con una revolución -la de Pepe Figueres-, contra un fraude electoral, la que -una vez también democráticamente legitimada- nacionalizó la Banca, los Seguros, Energía y Telecomunicaciones con el fin -medio logrado- de proporcionar un desarrollo más equilibrado al país sin olvidar tampoco que fue la acción social -desde manifestaciones hasta huelgas masivas- lo que defendió esas conquistas cuando por medio del TLC se las iba a eliminar.

Continua APB lacónicamente: Ni la derecha ni la izquierda han demostrado capacidad para resolver este problema. Ni la una ni la otra han logrado entender que el orden social depende de nuestra capacidad para convertir “la fuerza en derecho y la obediencia en un sentido de obligación”. Esta transformación implica la construcción de visiones ética-normativas de la realidad.

La cita es de Rousseau y se enuncia así en cierta forma el programa de la segunda ola de la ilustración, o sea un programa de hace más que 200 años donde no obstante Alejandro Serrano no se cansa a subrayar –citando de un correo de él-: En relación a tu correo y tu pregunta, creo que la ausencia de lo que constituyó el racionalismo y la ilustración en nuestra realidad histórica ha dificultado la reafirmación del Estado de Derecho y la gobernabilidad democrática en nuestros países, igualmente que las transformaciones económicas y sociales. Creo que parte importante de nuestros problemas obedecen a ese vacío originario.

Suponiendo que los términos Ni la derecha ni la izquierda se refieren a la nicaragüense, ciertamente no se logró a completar ese programa, pues por otros lares si se ha logrado bastante en ese camino, y hasta antes que los términos derecha-izquierda apareciesen como la geometría en los asientos de las bancadas en la Constituyente de la Revolución francesa, de ejemplo en la Revolución Gloriosa de Cromwell o el absolutismo ilustrado de Federico el Grande y Joseph II de Austria, ambos entre otros para reconstruir sus países después de guerras devastadoras.

Ahí comienzan a brotar las percepciones de APB –para no decir falacias-, aludiendo como si las masas de Paris éticamente inspirados por Rousseau se fueron a asaltar La Bastilla y como si no hubiese habido antes la convocatoria de los Estados Generales de Francia para solventar la bancarrota de la corona imponiendo aún más impuestos al único destacamento –el III- que los pagó, de otros nuevos obstáculos para el comercio y las incipientes industrias ni hablar.

Pero dijeron que no, tal como lo habían dicho ya antes los ciudadanos de Boston desencadenado la Revolución de las 13 Colonias, del conocimiento público general en Francia por los centenares de soldados rasos franceses regresando con la tricolor de esa primera Revolución americana haciéndola el estandarte de la Revolución francesa.

Nada en contra que mano a mano se construyó nuevas visiones ética-normativas creando a la par tanto en los EE.UU. como en Francia nueva legalidad y nueva institucionalidad, mas sin embargo, consta esas salen más de la negociación política concreta en base del balance de fuerzas que de una visión única y hegemónica. En la versión final de la Declaración de la Independencia, de ejemplo, se eliminaron los incisos contra la esclavitud negra del original de Jefferson, precisamente porque ni los delegados de Nueva York estaban dispuestos a firmarla con esos incisos, de las colonias más sureñas dependientes en gran medida del trabajo de esclavos, ni hablar.

Tal cual como ABP opera fuera de contextos –pues para él son solo construcciones mentales-, él no solamente trunca la historia real europea, sino que nos quita además el acceso a la historia propia de Nicaragua, o sea su descripción en el artículo “La vida política nicaragüense se aproxima a la caracterización de Hobbes, precisamente porque nuestras “instituciones” carecen del sustento ético-subjetivo que sirve para estabilizar y dar sentido a la realidad” es superficialmente fenomenal para decirlo al suave.

La historia de las instituciones nicaragüenses, en particular del Poder Judicial es demasiada compleja para reducirse a un mero asunto de falta de ética –vea al respecto Una pesada herencia colonial – el sistema judicial de Nicaragua- donde en concreto en sus inicios –las Leyes Nuevas- se mezclan puntos de vista éticos –vea las posiciones opuestas de Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda en la La controversia de Valladolid, con choques de interés económico entre encomenderos por un lado contra corona e iglesia por el otro –encomendados no pagaron ni impuestos ni décimo-, siendo precisamente Nicaragua (aquel entonces incluyendo Costa Rica) el terreno, donde Bartolomé de las Casas hizo gran parte de las experiencias que lo llevaron a escribir la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, documentando el inicio de 490 años con la Destrucción como Modelo de Desarrollo, la que tampoco hemos logrado superar, perdiendo así lo último de la selva natural, que se nos quedó.

Sin embargo para APB precisamente la selva le sirve de referencia negativa diciendo primero: La política que no está enmarcada dentro de reglas que condicionan la defensa de los intereses y la lucha por el poder no es política: es la selva. La política implica la participación de normas que, aunque de manera imperfecta, definen el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo moral y lo inmoral. Sin normas, sin instituciones legitimadas, sin criterios y referencias éticas, la vida es, como lo señalaba Hobbes, “solitaria, pobre, desgraciada, corta y brutal”. Para continuar: La historia se alimenta de la lucha por el poder y la defensa de intereses particulares. La vida social, sabemos, está inevitablemente plagada de tensiones y contradicciones. Pero para elevarse sobre su condición animal y para vivir en sociedad, los humanos tenemos que enmarcar la lucha por el poder y la defensa de nuestros intereses dentro de normas éticas que eviten que lo que impere sea, simplemente, la ley del garrote y “la lucha de todos contra todos”.

En ese contexto, es conveniente saber que Hobbes escribió El Leviatán exiliado en Francia contra la Revolución Gloriosa, siendo las brutalidades de la Guerra Civil en Inglaterra su modelo de la selva. Escrito como una defensa racional de la monarquía, se lo considera como el teórico por excelencia del absolutismo político. En esencia se reduce a la tesis, que siendo por naturaleza del hombre ese lobo al lobo, se debe poner orden ético desde arriba para elevarlo por encima de su condición animal, tal como lo cita ABP, supongo yo, concordando en esa idea con Hobbes.

Sabemos hoy por las investigaciones detalladas de la etología que ese modelo de la naturaleza es rotundamente falso. Basta ver a Disney Channel para darse cuenta que se forman manadas de lobos precisamente porque no hay una lucha de todos contra todos, sino sin actuar en forma coordinada en la caza de sus presas y el cuido de sus crías, la manada y cada lobo mismo, más por ende la especie como tal no sobreviviría. Dudo profundamente que ABP les atribuya ética a los lobos como base de su organización.

Simultáneamente al Leviatán John Locke publica sus Dos tratados sobre el gobierno civil, Influyendo de forma determinante en las ideas de la Revolución Gloriosa y la Declaración de Derechos Británica de 1689. Para él el problema es a la inversa: hay que ponerle coto al poder de los poderosos –los jefes de manada-, naciendo el estado de la libre concertación entre iguales, que le asigna a esa institución ciertas funciones en el beneficio de los intereses de todos. De paso, Locke antes que Montesquieu es inventor del concepto de la división de los poderes del estado para evitar la tiranía. Entiendo que Locke no es tan del agrado de ABP, pues declara a la religión como un asunto estrictamente privado que no deba incidir en organización y funcionamiento ni de la sociedad ni mucho menos del estado.

Quiero cerrar con la visión mucho más humanista de Carlos Marx que ABP. Para Marx el carácter humano no nace de la imposición de un orden, reflejándose en el apriori de una ética abstracta, sino en la capacidad de formar sociedad –algo mucho más que manadas- para en conjunto, modificar las condiciones de vida tal que no se tenga que luchar solamente para sobrevivir –el reino de las necesidades para él es el reino animal-, sino para desarrollar plenamente las capacidades que tenga cada quién, entrando al reino de la libertad, donde la libertad de todos es la condición de la libertad de cada uno y vice versa.

Cornelio: Una pesada herencia colonial – el sistema judicial de Nicaragua

En estos días he tenido una larga conversación con una alta funcionaria diplomática recién acreditada en el país, la que se había quedado estupefacta por algunos recientes fallos de la Corte Suprema en casos muy sonados y aún más con la poca reacción de la clase política e intelectual nicaragüense ante estos fallos. Decía ella, jurista de profesión, que en su larga trayectoria diplomática no había encontrado sistema judicial alguno con un funcionamiento similar al de Nicaragua. No con ánimo de defender lo indefendible, le contesté que tampoco hay muchos sistemas judiciales con antecedentes similares al sistema hispanoamericano en lo general, y al de Nicaragua en lo particular.

La primera diferencia ya radica en su constitución misma: mientras el sistema anglosajón nace de actos de defensa de primero súbditos después ya ciudadanos contra el poder ejecutivo personado en el rey, el sistema hispanoamericano nace precisamente como una manifestación más de la corona, actuando los auditores desde inicio hasta el fin siempre en ambas funciones, tanto como gobernantes como impartiendo justicia.

Mientras la legislación prusiana y austriaca del siglo XVIII, aunque iniciada por las respectivas coronas, no obstante apuntaba a establecer el concepto de la legalidad igualitaria por medio de un poder judicial con muy amplia autonomía pero precisas obligaciones, la corona española no solo consentía sino hasta promovía que la Legislación para las Indias se aplicase bajo el concepto de oportunidad, o sea en la medida, que su aplicación en el caso concreto favoreciera y no contradijera al interés local de la corona y de sus representantes.

Al fin los principios mismos de organización reflejaban no un poder judicial constituyéndose como una pirámide desde abajo hacia arriba, sino una cadena de dependencias al estilo feudal, donde le correspondía a cada elemento en la cadena a nombrar respectivamente contratar y alimentar a su nivel inferior y sus auxiliares, definiendo la corona misma solamente algunos criterios muy generales.

La misma metodología de la legislación hispana se caracteriza desde el Liber Iudiciorum  del año 654 hasta la Nicaragua de hoy por poner parches sobre parches, produciendo un caos en disposiciones legales parcialmente, mucha veces solamente en forma implícita, derogadas, a tal grado que mientras el abogado anglosajón busca un posible antecedente del caso, él alemán o francés como subsumirlo a ley vigente, el abogado nicaragüense tiene que hacerse detective para indagar cual parte de cual ley aún se pueda aplicar al caso concreto.

Ante semejante antecedentes ni el cuerpo de ley y jurisprudencia pudo convertirse en elemento constitutivo para la conducta de las personas en su vida pública o privada, ni hubo nunca un verdadero poder judicial independiente y respetado como garante imparcial de los derechos de todos y cada uno.

Ahora bien, me consta que al menos en la base formal-legal para la justicia, se ha hecho un esfuerzo tremendo para botar en apenas los 15 años pasados lo que era herencia nefasta acumulada en más que 450 años, vaya el cambio del procedimiento penal del inquisitivo-escrito al presencial y promovido por las partes, la subsiguiente separación de las funciones del procurador como abogado del ejecutivo y del fiscal como abogado de la ciudadanía ofendida, la legislación de lo contencioso-administrativo y la ley de carrera judicial más los cambios en las contrataciones del personal auxiliar, sin olvidar la profesionalización de los y las jueces, quienes hoy al 100% son profesionales graduados en derecho, mientras hace apenas unos 15 años atrás muchísimos jueces locales eran cuando mucho conocedores de alguna parte de la ley.

Sin embargo me consta también que tales cambios de forma radicales no los empujaron beligerantemente los juristas nicaragüenses mismos, sino se respondió a políticas de incentivos, para decirlo al suave, de agencias externas de cooperación, entre ellas el Banco Interamericano de Desarrollo, la Unión Europea y la Cooperación Española.

En consecuencia lo que, si fuera de verdad y de fondo, representara una verdadera revolución de la justicia, podría tener la misma suerte como las Nuevas Leyes para las Indias, decretadas por Carlos I. (V. para los alemanes) en 1542 para proteger a los indígenas y a los colones contra las arbitrariedades de encomenderos como Pedrarias y los Contreras: se acata, pero no se cumplirá jamáis.

Está más que claro, donde en ésta batalla se auto-colocaron los Magistrados de la Corte Suprema; cabe aún la pregunta si su posicionamiento refleja el deseo y sentir de todos los interesados, en particular de los literalmente miles de abogados jóvenes o aún estudiantes de derecho. ¡De ustedes dependerá si Nicaragua siga con un sistema de justicia hispano-colonial o al fin Nicaragua será un estado de derecho para todos y cada uno de nosotros!

Una Columna, que LP no quiso publicar en su momento (Octubre 2008)

Cornelio: Marx y la dimensión subjetiva de su asimilación

Dice Andrés Pérez Baltodano: Para comprender las razones por las cuales el marxismo latinoamericano ha ignorado el estudio de la dimensión subjetiva de la realidad de la región, es necesario abordar más directamente el modelo causal que forma parte del pensamiento de Marx y la manera en que este modelo fue interpretado y adoptado por el marxismo latinoamericano.

En el contexto de las Ciencias Naturales contemporáneas, en el cual escribe Marx en Londres, como muestran las literalmente miles de páginas de extractos comentados por él mismo, ya se había superado con creces el determinismo de la mecánica newtoniana. Estaba bien dominado el proceso circular de la Maquina de Carnot -la maquina térmica-, se conocía el equilibrio térmico de Gibbs, caracterizando sistemas por el libre y por tanto espontaneo intercambio entre diferentes formas de energía, siendo la mecánica solamente una de ellas. Ya estaban descubiertas dos leyes fundamentales de la física moderna, la conservación de la energía y el crecimiento irreversible de la entropía y con ello descartado el Perpetuum Mobile, la máquina que produce energía sin gastarla ni incrementando en forma irreversible la entropía.

Por otro lado, en la química orgánica, se había comenzado a sintetizar las primeras substancias orgánicas, en la biología se conocía a nivel fenomenológico la herencia genética por un lado y los inicios de la teoría de evolución de las especies de Darwin por el otro. No se debe excluir del panorama las teorías de Adam Smith y de David Ricardo, fundamentos para las ciencias económicas desde aquellos tiempos, incluyendo los aspectos del precio respectivamente salario justo y la diferenciación entre el resultado individual del trabajo y el producto entero como resultado de la organización social del trabajo.

Todos estos descubrimientos y teorías produjeron un amplio debate sobre sus implicaciones filosóficas, en particular en cuanto al conocimiento posible y a la organización de la sociedad. Es para este contexto de debate y esa audiencia, para la cual Carlos Marx escribe primero los Manuscritos Económicos y después reúne el material a publicarse en los 3 tomos de El Capital, donde solamente el primero fue editado por él mismo mientras los otros 2 fueron editados y publicados en forma pos-huma por Engels. Obviamente Marx no repite en el texto todo lo de los extractos, en particular cuando se refiere o alude a las Ciencias Naturales y las Matemáticas, sino presupone que -como él mismo- los lectores estuviesen familiarizados con sus recientes y no tan recientes descubrimientos.

Marx ataca a la filosofía vieja -la de las simples causas y efectos uni-lineales deterministas y del principio no hay tercero para resolver opuestos como se encuentran aún en textos de Kant- como insostenible ya a la luz de los avances de las Ciencias Naturales de su tiempo, denunciándolos como idealismo, respectivamente materialismo mecánico.

Marx adopta en su lugar la metodología de Hegel de los polos opuestos -tesis y antítesis- cuya oposición no se resuelve en la forma de la contradicción de la lógica aristotélica -o uno o el otro- sino en forma de síntesis, la que tanto resume e incluye a los opuestos como los trasciende por algo nuevo.

Así la oposición entre vida real y conciencia según Marx no se resuelve ni se puede resolver en favor de una de las dos sino cuando los hombres comiencen a ser conscientemente arquitectos de su porvenir, de su vida. Poniendo a Hegel de pie, Marx identifica a los polos opuestos como los elementos movedores de la realidad misma y no solo como artífices del pensamiento.

En clara oposición a muchos contemporáneos, Marx más que una vez rechaza tajantemente la simple transposición de los resultados nuevos de las Ciencias Naturales al área social-económico, no obstante usa las herramientas conceptuales y matemáticas como instrumentos de análisis en El Capital. De ejemplo, los modelos de la termodinámica -intercambio libre, equilibrios locales, círculos de retroalimentación, puntos localmente estables contra puntos de transición de fase- y los modelos de mercados libres en la economía neo-clásica de hoy, son matemáticamente hablando, idénticos.

La oposición a la simple transposición por Marx se basa precisamente en su visión de la dimensión humana, o sea, mientras la esfera de circulación puede describirse con un modelo parecido al modelo de la termodinámica del intercambio libre, no es así en la esfera de producción, pues en ésta se manifiesta la creatividad única humana y su única capacidad de la organización social con propósitos específicos, algo que en esa forma en las Ciencias Naturales de su tiempo no existía.

En la misma forma rechaza al Darwinismo social -la supervivencia del más apto o mejor adaptado, muy de moda no solo en aquellos tiempos-, diciendo que a diferencia de los animales, los hombres viven en un ambiente creado a propósitos sentados por ellos mismo, tal que no hay para los hombres alguna selección natural.

Ahora bien, un significado de un texto en si mismo no hay, sino primero hay que tomar en cuenta el contexto dentro del cual y para el cual fue escrito, para acercarse a una interpretación auténtica. Por segundo, hay una dimensión tremendamente subjetiva, de quién lee e interpreta en y para cuál contexto, más igualmente, con qué trasfondo personal o sea cómo se recibió.

En el caso mío, antes de leer una sola línea original de Marx, pasé en la secundaria -en Alemania 7 años incluyendo lo que en Nicaragua serían los primeros dos años de la universidad- mucho del contexto de Marx arriba mencionado en las clases de Ciencias Naturales, Economía y Filosofía, mientras el esquema de Hegel era esquema obligatorio para trabajos en casa y exámenes escritos de la sexta clase en adelante. Obviamente ese entrenamiento previo, para decirlo así, ha condicionado mi asimilación de Marx.

Me consta por el otro lado, que ése canon de materias -incluyendo, pero no limitado a las Ciencias Naturales- no es parte actual ni lo fue, durante los 25 años que yo llevo ya en Nicaragua, de la educación académica general en Nicaragua. Pienso entonces que no es ni arrogante ni ofensivo poner sobre la mesa la pregunta si -aparte del contexto socio-económico muy diferente- la tan diferente lectura latinoamericana de Marx también no estará condicionada por esa diferencia en la formación personal.

Andrés: Marx y la dimensión subjetiva de la realidad

Para comprender las razones por las cuales el marxismo latinoamericano ha ignorado el estudio de la dimensión subjetiva de la realidad de la región, es necesario abordar más directamente el modelo causal que forma parte del pensamiento de Marx y la manera en que este modelo fue interpretado y adoptado por el marxismo latinoamericano. Para trascender la visión naturalista de Feuerbach, Marx ofreció una visión de la historia como un permanente proceso de cambio generado por relaciones sociales y económicas en permanente conflicto: “En la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social” (Marx, 1974c, 517-8).
El modelo causal que se expresa en la cita anterior ha generado una larga controversia. Muchos derivan de las palabras de Marx, una visión determinista y hasta reduccionista que sugiere que la historia y la naturaleza de los fenómenos sociales, pueden explicarse y hasta predecirse a partir de una relación causal simple y unidireccional en la que la estructura económica determina la forma y el funcionamiento de las instituciones, la cultura y la moralidad de la sociedad. Desde esta misma perspectiva, las transformaciones que sufre esta estructura económica se presentan como determinadas por una lógica histórica que inevitablemente desemboca en la sociedad sin clases.
Otros pensadores y pensadoras, sin embargo, argumentan que para comprender el modelo causal con el que Marx articuló sus principales argumentos, es necesario matizar enunciados como el citado anteriormente, con otros en los que, tanto Marx como el mismo Engels, parecen ofrecer una visión más compleja de la relación entre estructura económica y superestructura. En la muy citada carta de Engels a José Bloch, por ejemplo, se señala: “Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos, cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado” (Engels, 1974b, 514).
En esta carta, Engels ofrece una visión más compleja de la realidad social que la que ofrece en otros de sus escritos. La carta a Bloch, sin embargo, no termina de aclarar el modelo causal que Engels y Marx utilizaron para articular su visión de la historia. Más aún, no termina de eliminar los elementos deterministas de esta visión, porque después de reconocer la multicausalidad de la historia, termina señalando que en último término, “acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico”. En esta misma carta y en una de sus expresiones más ambiguas, Engels también señala: “Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la hacemos, en primer lugar con arreglo a premisas y condiciones muy concretas. Entre ellas, son las económicas las que deciden en última instancia. Pero también desempeñan su papel, aunque no sea decisivo, las condiciones políticas, y hasta la tradición, que merodea como un duende en las cabezas de los hombres” (Ibíd..).
La vaguedad del enunciado de Engels contrasta con la claridad y firmeza del enunciado de Marx que dice: “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx, 1974c, 518). O esta otra: “Al cambiar la base económica se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella” (Ibíd..).
En estas y en muchas otras ocasiones, Marx muestra una marcada tendencia a establecer un modelo causal determinista organizado alrededor del factor económico. Y aunque es cierto que se pueden encontrar frases en las que tanto Marx como Engels flexibilizan el tono con el que discuten su modelo causal, también es cierto que estas explicaciones aclaratorias no retroalimentan ni corrigen sus argumentos teóricos centrales que tienen, casi siempre, un sentido o, al menos, una inclinación determinista.
Los estudios históricos de Marx tampoco fueron usados por este autor para aclarar el modelo causal --a veces implícito, a veces explícito--, en sus argumentos y posiciones teóricas. En el 18 Brumario de Luis Bonaparte, por ejemplo, Marx le atribuye al factor político y, en particular al Estado, la posibilidad de actuar en contraposición con los intereses de la burguesía. Esta visión, sin embargo, coexiste con otras que la niegan. En el prólogo de la segunda edición de esta obra, por ejemplo, Marx enfatiza que el coup d’état del 2 de diciembre de 1851 en Francia, no podía explicarse como un evento creado por un “mediocre y grotesco” Luis Bonaparte, sino como el resultado de la lucha de clases en este país (Marx, 1974d, 405). Engels, como siempre, va más allá y, en su prólogo a la tercera edición alemana de la misma obra, afirma que el análisis de Marx confirma “la gran ley que rige la marcha de la historia”. Como descubridor de esta ley, dice Engels, Marx “jamás se veía sorprendido por los acontecimientos”. Y añade: “Fue precisamente Marx el primero que descubrió la gran ley que rige la marcha de la historia, la ley según la cual todas las luchas históricas, ya se desarrollen en el terreno de lo político, en el religioso, en el filosófico o en otro terreno ideológico cualquiera, no son, en realidad, más que la expresión más o menos clara de luchas entre clases sociales, y que la existencia, y por tanto también los choques de estas clases, están condicionados, a su vez, por el grado de desarrollo de su situación económica, por el carácter y el modo de su producción y de su cambio condicionado por ésta. Dicha ley, que tiene para la historia la misma importancia que la ley de la transformación de la energía para las Ciencias Naturales, fue también lo que le dio aquí la clave para comprender la historia de la Segunda República Francesa” (Engels, 1974c, 407).
A pesar de haber enunciado frases como ésta, Engels no aceptó en forma definitiva su responsabilidad por la interpretación determinista de las ideas de Marx. Prefirió achacársela a sus seguidores. Señalaba Engels: “El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones” (Engels, 1974b, 515-6).

Cornelio: Pienso luego soy

Con esa frase inicia Descarte el primer auge de la ilustración. Cierto, contesta Kant, sin embargo lo que piensas está condicionado por lo que pueda reconocerse. Espérense inyecta Feuerbach, cualquier conocimiento sale de la experiencia concreta, real y sensual del hombre. Cierto contesta Marx, percibimos al mundo tal cómo vivamos en él, sin embargo como no todos y cada uno vivamos igual, entonces tampoco tendremos conceptos iguales del mundo, o sea el concepto del mundo de un esclavo, un peón, un obrero suele ser diferente al de un amo, un encomendero, un capitalista. Habrá similitudes de conceptos entre los que vivan y se criaran en circunstancias similares, pero no mucho más allá.

No obstante cada quién pueda imaginarse a menor o mayor grado, cómo viva respectivamente se haya criado un otro, por tanto puede imaginarse también cual sería tal vez el concepto del mundo de ese otro. De esas imaginaciones nace la ilusión como si los conceptos sobre el mundo nazcan de libre albedrío y como si nuestra percepción del mundo fuera resultado de nuestros conceptos y no -como insiste Marx- a la inversa.

Lo que para unas entonces son cuestiones de sobrevivir o no, para otros se vuelve juego de conceptos: para cualquier mujer en cualquier tiempo la violación siempre ha sido un acto abominable no por razones éticas sino por constituir un asalto brutal a ella misma, no así para los violadores, para los cuales es una cuestión de ética, imaginándose o no a la victima más cómo imaginársela. Dudo que haya habido muchos esclavos gozando los latigazos del amo, muchos peones felices que el encomendero les desalojara, o trabajadores encantados que se les redujera el salario, se les extendiera las horas laborales sin pago o peor se los despidiera.

La ética entonces entra al escenario cuando el afectado es precisamente el otro, no nosotros mismos, de ahí el mandamiento desde del Nuevo Testamento -Hagan a otros como queráis que se hagan a ustedes- hasta el Imperativo Categórico de Kant, abriendo la segunda ola de la ilustración: Actúe siempre de una forma tal que la razón de tu actuar pueda convertirse en ley para todos y cada uno. Admito: quien no quiera suscribirse al menos formalmente a esos principios, para mi deja de ser un interlocutor aceptable, no por razones éticas sino por mero interés propio.

Ciertamente vemos al mundo como cada quién hemos aprendido a ver lo, pero de nuevo ese aprendizaje no es como la venida del Espíritu Santo sino resultado de interactuaciones en contextos sociales muy concretas, desde nuestra familia pasando por nuestro vecindario, nuestra parroquia y nuestra escuela para llegar a nuestro trabajo o nuestro ocio cuando no tengamos que trabajar. Condicionante no determinante, más sin embargo como muestra Freud salirse de su condicionamiento es un proceso largo, doloroso y muchas veces queda incompleto.

Lo que se nos enseñe o lo que aprendemos, tampoco viene del cielo o de otras fuentes transcendentales, sino, insiste Marx, refleja cómo está organizada en concreto la sociedad. Los significados aparentemente dominantes de ideas como igualdad, libertad o justicia no tienen pero nada de subjetivo, sino reflejan objetivamente los conceptos de los sujetos y grupos dominantes, sin embargo concluye Marx, desde de la óptica de los abajo no se cambia a la dominación cambiándoseles las definiciones de sus conceptos a los dominantes, sino poniéndoles coto a ellos mismos, resultando así al fin también un cambio de las definiciones. Dice Marx: basta ya de solo interpretaciones filosóficas diferentes del mundo, hay que cambiarlo.

Quienes quieran imponer sus conceptos del mundo tal como nacidos de sus condiciones de vida y cómo se hayan criado, enfrentan un problema: tienen que declarar como verdades universales lo que nació en sus entrañas pero muchas veces no tiene sostén real alguno o solo muy poco en la vida de los demás; es frente a estos otros, que se requiere de una racionalidad ética que justifique y legitime lo propio.

Así para los hombres, quienes redactaron la Declaración de Independencia todos aquellos hombres creados iguales eran obviamente solamente ellos mismos, y por supuesto no incluyeron ni a las mujeres ni muchos menos a los esclavos. Desde la óptica dominante, la emancipación de mujeres y negros significó redefinir su concepto de todos los hombres, sin embargo para las mujeres y los negros mismos era y sigue siendo la simple lucha en interés propio, o sea de no ser violadas, latigueadas o discriminadas de una u otra forma. No se pelea definiciones sino derechos.

La necesidad de redactar los conceptos como si desde ya fueran universales, abre el verdadero espacio para la Subversión ética de la Realidad, como dice Marx: hay que cantarles a las piedras su propia melodía hasta que comiencen a bailar. En eso el discurso “Yo tengo un sueño” de Martin Luther King es una pieza subversiva maestra. Usa la propia fraseología de las clases dominantes “Hemos venido el día de hoy para cobrar en persona un cheque, firmado por los padres fundadores, que se nos había devuelto por fondos insuficientes”, sin dejar ninguna duda sobre el contenido material de sus reclamos “nosotros los negros no vamos a estar satisfechos hasta que tengamos plena participación en todo” para concluir que hasta entonces “la libertad lloverá desde las montanas”.

Ahora bien, agradezco el interés ético de Andrés en resolver problemas ajenos. Ese no es el interés mío, sino yo solo quiero vivir en Nicaragua sin movilizarme como animal en la 119, la 106 o la 114 ni quiero asaltos con machete a plena luz del día al abrir el portón de la casa; quiero tener agua en mi casa no solo por 3 a 6 horas más unas tantas cosas muy concretas más, como de ejemplo más frecuentemente algo más que solo arroz y frijoles en la mesa y mis cigarros no a menudo al fiado. Al fin quiero recomendarles a mis hijos a quedarse respectivamente a volver terminados sus estudios para que estén en mi entierro y cuiden el lugar después.

Pero sé que sin cambiar el rumbo del país donde vivo, para que comiencen a resolverse los problemas económicos, ecológicos y sociales, no será posible. Se requiere urgentemente de la negociación directa entre las partes encontradas, pero no de un virtual arbitro ético, que pretende establecerse encima de ellos par asignarle a cada quien, que le corresponda. Tan sencillo, tan difícil.

Véase también: La Nicaragua económicamente viable, Los gemelos “Economía de baja intensidad” y “Estado de prebendas” , 490 años – la Destrucción como Modelo de Desarrollo,

Andrés: La falacia del dualismo

Nota del editor (Cornelio): para reunir todas las contribuciones en un solo lugar, me he tomado la libertad de copiar artículos de Andrés a ese BLOG.
Lo que sigue fue publicado en El Nuevo Diario, el 19 de Febrero del 2009.

He leído con atención los comentarios provocados por mi libro La subversión ética de la realidad: Crisis y renovación del pensamiento crítico latinoamericano publicado recientemente por el Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica (IHNCA) de la Universidad Centroamericana (UCA). Estos comentarios han aparecido como artículos de opinión en END; como mensajes electrónicos escritos en reacción a los extractos del libro publicados los días miércoles en este mismo diario; y como contribuciones al blog que organizó el maestro Onofre Guevara bajo el título “Un libro que invita al debate”.
A partir de hoy, y mientras se publiquen los extractos de mi libro en END, trataré de responder a muestras representativas de los comentarios que a mi parecer ofrecen la oportunidad de avanzar en el esfuerzo colectivo que tenemos que hacer para elucidar la naturaleza de la crisis que ahoga al país.
En esta ocasión haré referencia a una crítica que ha sido hecha por varias personas y que puede resumirse de la siguiente forma: una propuesta ética, como la que se ofrece en mi libro, es una propuesta “idealista” e “ingenua” porque un cambio ético solamente puede derivarse de una transformación de las condiciones “materiales” de nuestra sociedad. Manuel Fernández (END 10/02/10), por ejemplo, rechaza mis argumentos porque se enmarcan dentro de lo que él llama una “filosofía subjetiva”. Esta filosofía, señala, “no es una forma de conocimiento concreto de la actividad social”.
Fernando Bárcenas, ha usado este mismo argumento en sus críticas a mis escritos (ver END 18/02/10). Y aunque Fernando Bárcenas y Cornelio Hopmann no coinciden en muchas cosas, concuerdan en señalar que la ética y lo “subjetivo” no puede ser el punto de partida de una transformación social. Dice Cornelio aludiendo a mi libro: “Nuestro problema en Nicaragua no es cómo re-definir conceptos como Libertad, Justicia e Igualdad social sino cómo organizarnos entre todos para enfrentar nuestros problemas vitales diarios conjuntamente” (ver http://la-subversion-etica.blogspot.com; 17/10/10). Para Cornelio, entonces, la articulación de modelos de organización social “para enfrentar nuestros problemas vitales” –lo “concreto”--, no tiene nada que ver con el sentido que la sociedad le otorga a las ideas de la justicia y la libertad –lo “subjetivo”.
La separación entre lo “objetivo” y lo “subjetivo” que hacen Manuel, Fernando y Cornelio constituye una falacia (error de lógica) que en las ciencias sociales se conoce como “dualismo”. El dualismo confunde la realidad social con las representaciones mentales que, por razones analíticas o por las limitaciones de la mente y del lenguaje, hacemos de ella. En otras palabras, desliga lo que en la vida social forma parte de un todo inseparable.
No existe (ver END 17/02/10) una realidad social independiente y separada de las definiciones y normas que creamos para hacer sentido de la vida en sociedad. En otras palabras, no existe una realidad social, fuera de los significados que usamos para vivir y organizarnos.
Desde esta perspectiva, un cambio social para la reconstrucción del orden no puede darse si no es a partir de la articulación de una visión y una posición ética que nos empuje a actuar con un horizonte normativo compartido. Ilustremos este argumento con un ejemplo.
El cambio en la condición social de los afro-estadounidenses en los últimos cincuenta años es inimaginable si no se toma en cuenta la transformación que sufrió y sigue sufriendo la estructura de valores y significados dentro de los cuales operan los Estados Unidos. Y esta transformación es impensable si no se considera el papel que jugaron las interpretaciones cristianas con las que las iglesias negras enfrentaron la exclusión racial; la espiritualidad liberadora que encierra la música afro-estadounidense; y las posiciones éticas de Rosa Park, Malcom X, Martin Lutero King y miles de héroes y mártires estadounidenses que decidieron retar la “normalidad” del racismo en los Estados Unidos. Decir, como algunos dirán, que la transformación cultural estadounidense a la que hago referencia es un derivado inevitable de las transformaciones que ha sufrido la base económica de los Estados Unidos, es caer en una suerte de providencialismo materialista similar al providencialismo cristiano que nos empuja a ver la historia como un proceso que nosotros no controlamos.
Nada es inevitable. El rumbo de la historia lo decidimos nosotros: los hombres y las mujeres de carne y hueso que habitamos este bello y desgraciado planeta. La lucha por el poder material se enmarca siempre dentro de las visiones normativas de la sociedad que, como seres pensantes y con capacidad de acción, decidimos defender.
Regresemos a Nicaragua y demostremos el error en el que incurren los que asumen que existe una realidad material separada e independiente del sentido que le asignamos a ella. Cornelio argumenta que es romántico, proponer que la ética puede ser un punto de apoyo para lograr el cambio social en Nicaragua. Y señala que lo que necesitamos es “encontrar formas de producir, gobernar y vivir tal que las mujeres y niñas, los hombres y niños reales tengan condiciones mínimas para no ser esclavos de las necesidades de la mera supervivencia” (ver END 08/02/10).
Cornelio parece no darse cuenta de que al pronunciarse de esta manera, plantea una posición profundamente ética que, para tener éxito, deberá enfrentar y derrotar otros planteamientos valorativos que, contrarios a los que él hace, propondrían --desde una perspectiva machista por ejemplo--, que es ingenuo suponer que los niños y las niñas deben gozar de una condición de igualdad. Otras visiones normativas de la realidad dirán que también es absurdo suponer que se pueden encontrar “formas de producir” que liberen de la pobreza a los y las nicaragüenses. La pobreza, dirán algunos, es inevitable y debe aceptarse como parte de la famosa “realidad” o como producto de la voluntad de Dios. La vida, nos decía hace un tiempo el flamante General Humberto Ortega para justificar la desigualdad social, es como un estadio en el que los asientos del palco de los ricos son limitados.
Y apenas estamos examinando el planteamiento teórico de Cornelio. No hemos salido de la simple lectura de su párrafo. Es decir, ni siquiera hemos empezado a hacer lo que él sugiere: “conceptualizar” y poner en práctica un modelo económico capaz de resolver los problemas sociales de Nicaragua.
Un modelo económico es una propuesta y un diseño operativo basado en una posición ética --que puede ser de derecha o de izquierda-- frente a los problemas que enfrenta una sociedad. Su diseño implica tomar decisiones para definir los niveles y las líneas de inclusión y exclusión social que el modelo va a producir y reproducir. Su diseño, en otras palabras, implica definir perdedores y ganadores. Un modelo económico, pues, es impensable sin una racionalidad ética que lo justifique y legitime.
Esto lo entendieron muy bien los arquitectos del capitalismo, desde Adam Smith --quien no era un economista “cuadrado”, sino un profesor de filosofía moral--, hasta Friedrich Von Hayek --quien defendió el mercado como un mecanismo que según él, respondía eficazmente a los intereses “ideales” y “materiales” de la humanidad.
Es solamente en las últimas tres décadas que la teoría económica capitalista ha pretendido proyectar una identidad “científica” que es independiente de consideraciones éticas y morales. El neoliberalismo es producto de esta tendencia: trata de presentarse como una realidad objetiva y natural. Cualquier crítica contra esta realidad, es considerada por los ideólogos neoliberales –y por los que se han tragado el cuento de la economía como una realidad material que trasciende lo ético y lo moral-- como una muestra de romanticismo o senilidad.
No existe, entonces, una realidad material y mucho menos económica que no parta de una visión ética de la realidad –a favor de los pobres o contra los pobres. La ética, como lo señala el lector que se identifica como Pinio (END 10/02/10), es “un punto de partida, una referencia” para evaluar la moralidad dominante en una sociedad como la nuestra. Cuando esta evaluación es negativa, la visión del debe ser que defendemos puede desarrollarse hasta transformarse en una propuesta o propuestas para la reorganización de la sociedad.
Terminemos con una canción. “Para construir el futuro”, Luis Mejía Godoy, “hay que soñarlo primero”. Hay que soñarlo dentro de una visión y posición ética críticamente definida, para que el sueño no se transforme --nuevamente-- en una pesadilla. El letargo ético produce monstruos. El del FSLN produjo a Ortega

Cornelio: El sincretismo ideológico como paradigma político latino

Hablamos de sincretismo ideológico cuando una comunidad o sociedad adapta la narrativa y la simbología de un ideario percibido como superior, sin embargo llenándolo de prácticas e interpretándolo en base de las creencias ya preexistentes; literalmente se asimila el ideario sin apropiarse de su contenido. Así los conquistados de América Latina asimilan a la religión católica de los conquistadores pero la llenan con practicas precolombinas arropando las deidades viejas como nuevos santos. Las huellas de este proceso están aún visibles, de ejemplo cada año del 1 al 10 de Agosto en Managua.

En el campo político, los élites en el proceso de independizarse asimilan el ideario político de las revoluciones de América del Norte y de Francia como después el marco legal napoleónico, sin embargo lo llenan con continuadas practicas feudalistas y la Divina Providencia como creencia incólume. Si América Latina se hubiera apropiado de los contenidos mismos en aquel momento, hubiera sido una de las regiones más avanzadas del planeta, más avanzada hasta que muchos países europeos. Un marxista diría que no pudo ser, pues las bases materiales aún no daban para esto.

Los revolucionarios latinos de la segunda mitad del siglo XX se encuentran en un dilema objetivo: por un lado hay una contradicción abierta entre el contenido real de una democracia liberal-burguesa como desarrollado en los Estados Unidos o Europa Occidental, y su forma sincretizada en América Latina, a tal grado que ya solamente la apropiación final pero real de del ideario democrático del siglo XX implicaría una revolución de fondo de las relaciones económicas, sociales y políticas. Por el otro, son precisamente los gobiernos de los países en relación más avanzados -EE.UU., Europa Occidental-, los que apoyan a las capas dominantes retrógradas en América Latina.

Ante este dilema objetivo y en lugar de apropiarse al fin de conceptos democráticos contemporáneos avanzados, muchos en la izquierda latina optaron por la asimilación de otro ideario, él del Leninismo, más aún como la Unión Soviética de los años 50 y 60 era un país relativamente avanzado en agricultura, educación, industrialización, salud, tecnología y ciencias comparado con América Latina. El ensayo “Un Nicaragüense en Moscú” de Carlos Fonseca es un testimonio vivo de ésta fascinación. Sin embargo aparentemente se les escapa que ya el ideario de Lenín era fruto del sincretismo ideológico.

Lenin concibe al Partido Bolchevique en ¿Qué hacer? con la narrativa del Manifiesto Comunista pero con las formas de organización del Sínodo Sagrado de la Iglesia Ortodoxa Rusa, asimila el método analítico científico de Marx pero lo llena en Materialismo y Empiriocriticismo con una predestinación escatológica y al fin invierte los roles entre economía y política: cuando según Marx el desarrollo de la economía establece un marco para la política, para Lenin en Estado y Revolución la política por mero voluntarismo crea sus bases económicas, adoptando los métodos burocráticos supuestos como los mas avanzados de sus tiempos, el burocratismo-militarismo prusiano, como modelo organizativo del nuevo estado.

Lenin justifica en El Imperialismo ... su asimilación muy particular del ideario de Marx, tanto por la supuesta corrupción de la clase obrera ya aristócrata -como dice él- en los países económicamente más avanzados como por la esperanza que se pudiese romper las cadenas en sus eslabones menos desarrollados para extender la revolución después a los países más avanzados, esperanza ya defraudada en 1922 y sepultada en definitivo por el colapso de Socialismo Real del 1989 en adelante.

El sincretismo político latino ni quiera llegó a semejante justificación propia sino reinterpreta hasta a Lenin: Mientras éste hablaba de imperios y colonias reales -entonces los de Alemania, Bélgica, Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña, Holanda, Portugal-, la asimilación latina extiende conceptual- y mentalmente las figuras de Conquista y Resistencia de la colonización hispañola, ya terminada en 1821, a los siglos XX y XXI.

En parte se apuesta al triunfo del Socialismo Real y convierte así un problema interno -las desigualdades, injusticias y falta de oportunidades y de participación- en un problema externo, en parte se supera aún al sincretismo de Lenín -para quien los campesinos y peones eran solo acompañantes del proletariado- al elevar a éstos -a veces también los pueblos indígenas y los afrodescendientes- a supuestos actores revolucionarios principales bajo orientación siempre de la sabia vanguardia, aspirante a ocupar las posiciones y el poder de los oligarcas a desplazar. Cabe señalar que la externalización de los conflictos internos lejos de debilitar fortaleció al poder oligárquico, pues ésta se aprovechó del mismo esquema para justificar la represión brutal y la agresión externa bajo el pretexto de la seguridad nacional.

Hoy los Ex-KGB Vladímir Putin y Dmitri Medvédev asisten a las misas solemnes celebradas por su Santidad el Patriarca de Moscú, como lo hace la Primera Pareja nicaragüense -y supongo también Lenín Cerna y Tomas Borge- cuando convoca su Eminencia el Cardenal, o sea se apuesta a la religión como orientación ideológica principal. En ambos lados se sabe como organizar elecciones, se irrespeta la legalidad con el derecho al debido proceso, y se menosprecia la institucionalidad democrática en aras de regímenes autocráticos y autoritarios. En lugar de desplazar a la oligarquía se imponen nuevos oligarcas. En Nicaragua se quedó además una u otra frase del ideario leninista viejo ahora completamente fuera del contexto, uno u otro creyente viejo ... y como coral La Internacional.

Quedó también, pero como tarea pendiente, una democracia auténtica y plena al fin en el siglo XXI para América Latina, Nicaragua incluida, sueño aún incumplido de Simón Bolívar, Benito Juárez, José Martí y Augusto César Sandino, una apropiación de fondo y no solamente una asimilación sincrética; mucho menos aún conviene el  impostor Socialismo del siglo XXI, pues contiene tanto socialismo como la Coca Cola Coca.

Cornelio Hopmann

(véase también: Construir lo que significa ser nicaragüense y Rosa Luxemburgo y el orden constitucional)

Andrés: La dimensión subjetiva de la realidad

Nota del editor (Cornelio): para reunir todas las contribuciones en un solo lugar, me he tomado la libertad de copiar artículos de Andrés a ese BLOG.
Lo que sigue fue publicado en El Nuevo Diario, el 17 de Febrero del 2009.

La realidad se estructura mediante un sistema de significados sociales que determinan el sentido común con el que se articulan las definiciones del bien y el mal, lo justo y lo injusto, lo legal y lo ilegal. Estas definiciones son esencialmente políticas porque expresan los balances de poder que establecen los diferentes sectores y grupos que, representando diversos intereses y aspiraciones, luchan por definir los significados que forman el sentido común de la sociedad.
En la lucha por definir estos significados, triunfan aquellos grupos y sectores sociales que logran transformar sus intereses particulares en valores que terminan imponiéndose sobre la sociedad. A través de este proceso se construyen y reconstruyen las instituciones que, de acuerdo a Cornelio Castoriadis, condensan los valores sociales dándole forma y sentido a la historia (Castoriadis, 1997, 3-18). Estas instituciones, a su vez, cumplen una función socializante; es decir, sirven para transformar a los individuos en “sujetos éticos” socialmente adaptados (Clifford, 2001, 11).
El pensamiento político y la teoría social forman parte de la red de significados con que la humanidad define el sentido de su existencia y el sentido de la realidad. Nada –el neoliberalismo, el socialismo, o la idea de la justicia, por ejemplo–, existe fuera de estos sentidos y, más concretamente, de los medios discursivos que utilizamos para articularlos. La subversión ética de la realidad supone, desde esta perspectiva, desestabilizar este sistema de representaciones simbólicas y conceptuales.
Este libro contiene una propuesta teórica y ética para la formulación de una estrategia política que promueva la transformación de la realidad latinoamericana. El libro, en otras palabras, ofrece las bases de una estrategia para la subversión y reconstrucción de los significados que se integran en la moralidad social que legitima y justifica la distribución y el uso del poder en las sociedades de la región, a sabiendas de que lo cultural y lo material son dos caras de una misma realidad. Cuando cambian las representaciones subjetivas que hacemos de la realidad, cambia la realidad misma.
Es un error, entonces, asumir la existencia de una relación unidireccional entre la dimensión objetiva y la dimensión subjetiva de la realidad. La realidad es lo que pensamos a partir de lo que vivimos; a partir de lo que sentimos; a partir de nuestra doble condición de seres individuales y sociales, porque no existe la individualidad fuera de un contexto y de una condición social que le sirve de referencia. Somos y estamos “ahí” (Dasein), “en el mundo” (Heidegger, 1962).
Desde el mundo pensamos y creamos el sentido de la realidad social y de nuestra propia existencia. La mente con la que pensamos esta realidad es una mente “encarnada”; es decir, es una mente incrustada en la materialidad concreta de seres vivientes que habitan un tiempo histórico y un espacio social que condiciona su humanidad (Merleau-Ponty, 1964b). Esto, sin embargo, no implica que la mente no pueda trascender su materialidad para imaginar nuevas realidades (Fielding, 2006).
Construimos y reconstruimos “realidades” haciendo diferentes representaciones del mismo hecho objetivo y material: la esclavitud que en un momento histórico se impone para muchos como legítima y normal, reaparece como ilegítima y despreciable en otro momento, no porque el hecho en sí haya cambiado, sino porque hemos cambiado nuestra representación y significación de este mismo hecho. Más aún, dentro de un mismo tiempo histórico pueden surgir diferentes interpretaciones de una misma condición material. Para algunos, por ejemplo, la pobreza que sufre hoy América Latina es una inevitabilidad histórica. Para la teoría marxista es un producto de la explotación y de la existencia de clases sociales. Para el cristianismo es una afrenta contra Dios y la humanidad. Lo que llamamos la realidad social, entonces, es el resultado de la confrontación entre diversas concepciones y representaciones de su sentido.
La historia, desde esta perspectiva, es una lucha permanente entre las diferentes narrativas que pueden hacerse a partir de una misma base material. Así, cuando el pensamiento nomina y explica la realidad, desarrolla la capacidad de transformarla creando nuevas realidades.
La historia, entonces, es un proceso de transformaciones materiales y subjetivas. No existe la una sin la otra. No existe una materialidad que para ser reconocida como tal, prescinda de significado. Y no es posible significar lo inexistente.
Es en este sentido que debemos interpretar la posición posmarxista que argumenta que no existen elementos “verdaderos” o “ciertos” u “objetivos” en eso que llamamos la realidad. La realidad social es una construcción en la que participan los significados que le imponemos a la materialidad, los hechos y las circunstancias de la historia.
Ésta no es una perspectiva voluntarista, si por voluntarismo se entiende una visión de la historia como un proceso enteramente determinado por nuestros deseos; es decir, como un proceso que no reconoce las limitaciones estructurales dentro de las que se desarrolla el mundo y la sociedad. Tampoco es una perspectiva determinista –religiosa o secular– que asume que la política –entendida ésta como la lucha por la construcción y distribución del poder–, es marginal o irrelevante porque las leyes de un Dios providencial, o las de una dinámica económica, determinan el rumbo de la historia.
El determinismo y las limitaciones estructurales –como lo señala Alberto Guerreiro Ramos– coexisten con la libertad humana y ésta es impensable sin la existencia de limitaciones estructurales. El rumbo de la historia y de la sociedad, desde esta perspectiva, está condicionado por la existencia de relaciones, prácticas y procesos sociales institucionalizados. Esto, sin embargo, no debe ignorar que son actores sociales, con capacidad de reflexión y acción, quienes constituyen y reproducen estas estructuras. A partir de la comprensión de los marcos de limitaciones y posibilidades históricas dentro de los que opera la sociedad, los individuos pueden ampliar los límites de la realidad y las fronteras de lo posible (Guerreiro Ramos, 1970).
Así pues, las limitaciones objetivas que impone el laberinto de la historia están siempre acompañadas de espacios reales o potenciales de libertad que pueden servir para ampliar el marco de posibilidades dentro del que se desarrolla la sociedad. Descubrir y crear estos espacios es la tarea fundamental de la acción política, del pensamiento político y de la teoría social. Sin esta función reveladora y creadora, ellas pierden su razón de ser como fuerzas que sirven para trascender la realidad existente, que es siempre la realidad que define el poder para limitar la imaginación política y el horizonte histórico de la humanidad.

Cornelio: ¿Luchar por definiciones o para soluciones?

Dice Andrés Pérez Baltodano “Luchar por la libertad, la justicia y la igualdad social es, en gran medida, luchar por una definición de estos conceptos”. Me permito a contradecirle, al menos en el contexto de Nicaragua, admitiendo que los otros quizás me interesan algo aunque francamente poco me importan.

Las mayorías en Nicaragua no luchan por la igualdad social, mucho menos por una definición de la misma, sino por cosas y causas mucho más sencillas: tener la tortilla, el arroz y los frijoles con cierta seguridad todos los días, no morir ni quedar menos-valido por enfermedades fácilmente curables o accidentes sencillos, no hacinar con menos que un metro cuadrado por persona en casuchas, donde se filtran alternando la luvia o el polvo por paredes y techos, mandar a sus hijas e hijos -alimentados- a escuelas, donde haya materiales de estudio y más que un maestro para cada 50 alumnos, ganarse la vida trabajando, no prestando ni mendigando ni mucho menos robando, al fin tener una oportunidad de hacer algo para mejorar la vida propia, la de mi familia y la ajena, sin ser descartados de antemano tal como se sienten ahora miles y miles de jóvenes.

En cuanto a la justicia, creo que para muchos ya sería un gran avance si el ladrón de una gallina no terminara en la cárcel mientras quiénes robaron cientos de millones anda de candidatos a elección respectivamente re-elección o si sin sobornar al juez se puede ganar un juicio civil aún cuando al otro lado están banqueros u otra gente de influencia. Al fin en cuanto de libertad -donde hubo sin la menor duda los mayores avances- la gente teme antes de todo que persistan respectivamente vuelvan los tiempos en los cuales para tener un pegue tenés que simular que apoyes éste o aquel poderoso, este o aquel partido, éste o aquel religión, pues a nadie le gusta mentir ni engañar. Aunque muchos dicen que eso sea idiosincrasia natural del Güegüense, yo lo dudo.

No hay mucho que definir entonces cuando se toma nota de la vida real, aunque quizás así en principios filosóficos nos quedamos cortos. Confieso no obstante que al menos yo estuviera más tranquilo, más contento si viera avances a soluciones en esos problemas, cuando he vivido situaciones así difíciles a soportar, a menor grado en mi familia propia y a mayor entre mis cuñadas y cuñados nicaragüenses y sus familias.

No obstante lo limitado de nuestras aspiraciones, la tarea a enfrentar parece gigante. A pesar de todos sus errores y malas interpretaciones, Lenin lo llevó al punto diciendo “Socialismo es el Poder de los Soviet más la Electrificación”, señalando la imperante necesidad de conjugar lo político y lo económico, más en particular la necesidad de crear como una nación las bases materiales para superar la miseria.

En el caso de Nicaragua, no hay forma como salir de ella si -como en los últimos 30 años- lo producido per cápita baja y no aumenta tal que el crecimiento económico se quede por de bajo del de la población. Aunque ciertamente un programa asistencial como “Hambre Cero” ojalá les da a unas tantas cuantas, hasta miles, de familias su litro de leche al día, sus frijoles o maíz, éstas mismas familias no aportan, aun trabajando sol-a-sol, lo suficiente a la economía nacional para ponerles energía y agua en la casa, educar a sus hijas y hijos, curar sus enfermedades, construirles una casa digna y transportarlos de algún lugar en Nicaragua a otro, de los otros, que viven en miseria en las ciudades sin media manzana al lado apta para la micro-agricultura ni hablar.

No son minorías, sino más que un tercio de la población, cuyo potencial humano lo estamos desperdiciando al hacerlos vivir y producir como en pleno siglo XVIII; peor ésta forma de “economía de baja intensidad” está, por el avance de la frontera agrícola, destruyendo las bases mismas de la vida en Nicaragua. Peor, Nicaragua tampoco sabe aprovechar “crema y nata” de sus educados cuando más que la mitad de los titulados universitarios -hoy más que 15 veces la cantidad del 1990- se encuentra en el desempleo, teniendo la emigración como única alternativa.

Ahora bien, sabemos que el método leninista de resolver tales problemas fracasó. Sacrificó en vano a millones en aras de un supuesto futuro mejor, tal como lo siguen haciendo los dirigentes chinos de hoy, pues simular desde el estado al capitalismo no solo es menos eficiente y eficaz que el original sino además deja a los explotados con aún menos derechos a la autodefensa que ese. Por tanto el contubernio nada tácito a la nicaragüense entre capitalismo privado y capitalismo para-estatal, celebrado a reuniones cerradas, no induce mucha confianza para decirlo al suave, menos cuando ambos insistan que se pueda o se deba separar lo político de lo económico. Tampoco convence el capitalismo a la Friedman -libertad sin restricciones ni supervisión para los flujos internacionales de capital- después de su fracaso con costos aún desconocidos en su totalidad. El sueño o la pesadilla de una Nicaragua atrayendo como un imán al capital del mundo para invertirlo en Nicaragua siempre pertenecía al reino de pura ficción.

En resumen, a mi humilde criterio, nuestro problema en Nicaragua no es cómo re-definir conceptos como Libertad, Justicia e Igualdad social sino cómo organizarnos entre todos para enfrentar nuestros problemas vitales diarios conjuntamente, donde si hay que luchar para que no se siga destruyendo los pocos avances en organización social que habíamos alcanzado en los últimos 30 años.

Andrés: Ética y cambio social

Nota del editor (Cornelio): para reunir todas las contribuciones en un solo lugar, me he tomado la libertad de copiar artículos de Andrés a ese BLOG.
Lo que sigue fue publicado en El Nuevo Diario, el 10 de Febrero del 2009.

La ampliación del marco de posibilidades dentro del que funcionan las sociedades latinoamericanas requiere, necesariamente, de la articulación de una ética que sirva de eje normativo para desafiar y subvertir la moralidad social dominante en los países de la región. La responsabilidad de esta tarea recae con un peso, urgencia y obligación especial en los intelectuales que creen en la necesidad de promover un cambio radical en América Latina.
La visión ética que se propone en este libro, parte de una crítica al marxismo latinoamericano dominante y a la sociología de la teología de la liberación; es decir, a la visión sociológica adoptada por la teología de la liberación para promover la transformación de la realidad en América Latina. Tanto el marxismo como la teología de la liberación lograron revelar importantes dimensiones de la realidad social de los países de la región. Al mismo tiempo, contribuyeron a ocultar y hasta a falsificar otras dimensiones.
Este libro trata de rescatar el espíritu crítico y las contribuciones teóricas del marxismo y de la teología de la liberación, aprendiendo de sus errores y tratando de superar las limitaciones interpretativas que en ambas corrientes contribuyeron a crear la condición de crisis y confusión en que hoy se encuentra el pensamiento crítico latinoamericano. Para ello es necesario hacer un “balance de cuentas” con Marx y el marxismo.
Hacer este balance implica asumir el marxismo como un esfuerzo de interpretación y actualización permanente. Esto supone la desacralización y, sobre todo, la recuperación del sentido complejo y profundo del humanismo y del materialismo de Marx.
Una evaluación como ésta, además, supone reconocer que ser marxista no es creer en Marx o en una verdad marxista; es, sobre todo, aceptar las ideas de Marx como una parte importante de la infraestructura teórica que se necesita para entender la realidad social y las posibilidades que ofrece la historia para elevar la condición humana. Más que una fe militante, entonces, el marxismo es una actitud ética y teórica que no requiere de adscripciones partidarias ni de etiquetas. Se puede ser marxista con Marx o contra Marx porque nadie que esté comprometido con la causa de los más débiles y que reconozca el valor de la teoría social como un instrumento de lucha para transformar la realidad, puede ignorar el brillo de su pensamiento.
En este sentido es necesario coincidir con el pensamiento de Octavio Paz, a quien en una entrevista le preguntaron si era posible interpretar la historia ignorando las enseñanzas de Marx. Desde su conservadurismo, Paz respondió categóricamente: “No, no es posible. El marxismo forma parte de nuestra herencia intelectual. Del mismo modo que somos neoplatónicos y kantianos, a veces sin saberlo, somos también marxistas. El marxismo forma parte de la sangre intelectual del hombre moderno”. Paz, sin embargo, advierte: “Aceptar la herencia del marxismo vivo es algo muy distinto a convertirlo en un absoluto, que es lo que han hecho casi todos los discípulos de Marx” (Paz, 1982a).
No reconocer la realidad que condicionó la mente de Marx y, peor aún, asumir que su mente tuvo el poder de capturar la realidad del mundo de hoy –más de un siglo después de su muerte–, es adoptar una visión supersticiosa de la teoría social. Peor aún, asumir que Marx nos eximió de la obligación de enfrentar por nosotros mismos la tarea de hacer sentido de nuestra propia realidad, es caer en la irresponsabilidad, independientemente de los trucos retóricos que usemos para disfrazarla.
El pensamiento de la izquierda del siglo XXI debe ser capaz de teorizar las configuraciones de fuerzas sociales del tiempo en que vivimos tomando del marxismo lo que sea bueno y desechando lo que no sea relevante. La práctica del marxismo como una validación permanente de algunos de los preceptos esenciales en el pensamiento de Marx, es el peor servicio que la izquierda puede ofrecer a una humanidad hambrienta de oportunidades. Esta práctica, además, es el peor insulto que se puede hacer a la memoria de Marx, quien transformó –no veneró– el pensamiento de su época.
Si algo podemos y debemos rescatar del cúmulo de experiencias y conocimientos que ofrece la historia del siglo XX, es que el fin del capitalismo no es inevitable, como han profetizado las voces de la izquierda latinoamericana (ver, por ejemplo, Chándal 2005). La lección que no puede ignorar la izquierda latinoamericana la resume José Natanson en las siguientes palabras: “no hay por delante un horizonte revolucionario, el norte que durante años guió los destinos de la izquierda y que era, en definitiva, un legado de la Revolución Francesa, de su fe en el curso lineal de la historia y el progreso indetenible hasta alcanzar un mundo dorado” (Natanson, 2008, 263).
En el horizonte de la historia del capitalismo, entonces, no hay una puerta que nos espera para salir del laberinto y ganar el cielo en la tierra. Las crisis que vive este sistema siempre pueden terminar siendo el inicio de un capitalismo más injusto y más desigual; pueden ser, entonces, nuevas entradas al infierno.
Nada es inevitable en la historia. Nada está asegurado –ni la revolución, ni el final de la explotación, ni la justicia, ni la sociedad sin clases. El camino que hoy recorremos en estas primeras décadas del siglo XXI no termina en la recuperación del Edén; es un camino que se bifurca en caminos que se bifurcan hasta el fin de los tiempos. No hay, entonces, certezas en este mundo borgesiano sin muros y sin secreto centro. Estamos, como dice Sartre, condenados a la libertad; es decir, solos y obligados a decidir lo que queremos y podemos ser.
No estamos, entonces, predestinados a ser felices ni a gozar de la libertad, la justicia y la igualdad social. Más aún, ni siquiera existe un consenso sobre lo que estos conceptos representan porque ellos no cuentan con un sentido esencial, objetivo y final. Son representaciones discursivas de aspiraciones humanas condicionadas por la realidad del poder dentro de tiempos y espacios determinados. Como tal, estas representaciones pueden ser moldeadas y definidas de mil maneras diferentes.
Luchar por la libertad, la justicia y la igualdad social es, en gran medida, luchar por una definición de estos conceptos. O, más bien, por el enraizamiento de estos conceptos en definiciones que nosotros debemos construir o escoger o rescatar utilizando alguna racionalidad lógica, fe religiosa o convicción secular.

Andrés: Crisis en la izquierda latinoamericana

Nota del editor (Cornelio): para reunir todas las contribuciones en un solo lugar, me he tomado la libertad de copiar artículos de Andrés a ese BLOG.
Lo que sigue fue publicado en El Nuevo Diario, el 2 de Febrero del 2010.
Mi respuesta se encuentra en ese BLOG como Cornelio: Ética, Economía y Marxismo.

Las causas de la crisis de identidad que sufre la izquierda latinoamericana son conocidas e incluyen: el fracaso político y económico del llamado “socialismo real”, la consolidación y cristalización del mercado global, la crisis ambiental y el surgimiento de movimientos sociales y realidades no reconocidas por el vocabulario conceptual del marxismo tradicional. Estos factores también contribuyeron al agotamiento de los movimientos revolucionarios del continente y al fracaso de la revolución nicaragüense en la década de 1980.
La crisis actual de la izquierda puede significar su estancamiento y desaparición como fuerza de cambio. Pero también puede transformarse en el inicio de un esfuerzo para lograr eso que Susana Luminato llama “la ampliación de la racionalidad establecida” y la posibilidad de vislumbrar “realidades emergentes, aún desconocidas” (Luminato, 1994, 32).
Este libro apuesta a la segunda posibilidad: las dudas y la confusión que reinan entre los sectores de la izquierda de América Latina pueden capitalizarse teóricamente. Las crisis son frecuentemente el punto de partida para reformular las preguntas que nos hacemos frente a la vida y la historia. Y si algo necesita la izquierda latinoamericana es, precisamente, eso: nuevas interrogantes que, sin desligarnos del conocimiento de la historia del mundo, nos obliguen a poner nuestra mirada sobre los espacios olvidados de nuestra propia historia. Preguntas e interrogantes que, sin ignorar el pensamiento teórico existente, nos empujen a pensar por nosotros mismos y a partir de la especificidad de nuestra realidad. Preguntas e interrogantes que nos obliguen a prestar atención a la dimensión de la realidad más ignorada por el pensamiento de la izquierda latinoamericana: la dimensión subjetiva de la realidad; es decir, la estructura de valores y significados que definen la cultura y la moralidad social, y la ética, como un eje normativo que sirve para definir la posición de cada persona frente a la moralidad dominante en una sociedad.

Ética y moralidad social

De sobra se sabe que para cambiar la realidad es necesario contar con un pensamiento político revolucionario. Menos discutida es, sin embargo, la necesidad de asentar la articulación de este pensamiento en una ética transformadora.
Una ética transformadora es una posición normativa frente a la vida, la historia y la sociedad, que empuja a los individuos y las organizaciones políticas a luchar para cambiar la realidad existente. Es, en otras palabras, una visión del deber ser que le permite a los individuos y a las organizaciones políticas evaluar la moralidad dominante en una sociedad, así como sus expresiones institucionales. Cuando esta evaluación es negativa, la visión del deber ser puede desarrollarse hasta transformarse en una propuesta o propuestas para la reorganización de la sociedad.
Cualquiera que visite La Chureca en Managua, por ejemplo, puede darse cuenta de que algo funciona mal en Nicaragua. Esta misma persona puede pensar que es posible mejorar el funcionamiento de la sociedad nicaragüense para evitar que haya gente que, para sobrevivir, tenga que comer los desperdicios descompuestos que otros desechan.
Esta misma persona puede decidir luchar contra esta injusticia. Como resultado de esta decisión, posiblemente buscará entender el por qué de La Chureca y al hacerlo, encontrará que el hambre y la indignidad que se manifiesta en el basurero de la capital nicaragüense, forma parte de un sistema organizado: es el producto de una moralidad social y de una manera de estructurar el poder en concordancia con esta moralidad. Encontrará, entonces, que La Chureca no es el producto de la casualidad, sino de la causalidad de un conjunto de variables políticas, económicas y culturales que integran eso que llamamos la realidad de la sociedad nicaragüense.
Lo normativo y lo explicativo, entonces, pueden mezclarse y reforzarse mutuamente. La intensidad con la que el individuo experimenta la necesidad de transformar la sociedad puede aumentar a través de un mejor conocimiento de la organización, distribución y funcionamiento del poder. A su vez, la intensificación de lo normativo puede ser un aliciente para profundizar el conocimiento de la realidad.
Un pensamiento político es, precisamente, un cuerpo teórico que integra las dimensiones normativas y explicativas de la realidad. Más concretamente, es una representación y explicación crítica de la realidad que, apoyada en una posición ética y una visión normativa, sirve para articular estrategias de acción para mejorar el funcionamiento de la sociedad. Reconocer la fuerza creativa del pensamiento no significa caer en la trampa que representan las visiones subjetivistas y voluntaristas de la sociedad y de la historia. Estas visiones no reconocen los límites a la libertad que imponen las estructuras sociales en donde se organiza el poder.
La historia, nos dice Marx, la hacemos nosotros, con nuestra voluntad, con nuestras ideas, con nuestras aspiraciones. Pero la hacemos en condiciones materiales que nosotros no escogemos. Tenemos la libertad de pensar esta realidad de diferentes maneras, pero no podemos escapar a ella. Podemos articular diversas respuestas a esta realidad, pero no podemos despegar los pies de la tierra, ni la mente del cuerpo que vive enraizado en la cruda facticidad de su existencia.
Las ideas, incluyendo las que sirven para elaborar una posición ética frente a la realidad existente, están enraizadas en las condiciones materiales en que vivimos. Forman parte de una totalidad, lo que de acuerdo a Lukács obliga a reconocer “la supremacía del todo sobre las partes” y no simplemente “la primacía de lo económico” (Lukács, 1972, 27). La mente con la que construimos estas ideas, es una “mente encarnada”; es decir, no es una fuerza que flota sobre la realidad material de la sociedad; está inserta en esta realidad; responde a esta realidad; refleja esta realidad; está condicionada y limitada por esta realidad (Merleau-Ponty. 1964a, 3-11).
*Extracto del libro La Subversión Ética de la Realidad: Crisis y Renovación del Pensamiento Crítico Latinoamericano (2009), publicado y distribuido por el Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica (IHNCA) de la Universidad Centroamericana (UCA).

Andrés: ¿Presentaciones académicas o matraca politiquera?

Nota del editor (Cornelio): para reunir todas las contribuciones en un solo lugar, me he tomado la libertad de copiar artículos de Andrés a ese BLOG.
Lo que sigue fue publicado en El Nuevo Diario, el 22 de Diciembre del 2009.
Mi respuesta se encuentra en ese BLOG como Cornelio: Economía, Ética y Política.

En sus contestaciones a mi artículo del 7 y del 8 de diciembre del corriente año, Antonio Lacayo y Arturo Cruz Sequeira evitan hacer referencia a las contradicciones que yo señalé en sus presentaciones en Washington (ver END 9/12/09 y 15/12/09). De todas formas, sus escritos sirven para confirmar que llegaron a la capital estadounidense a presentar la idea de una alianza antidanielista, compuesta por “políticos tradicionales” como Alemán, y “modernos” como Montealegre y Lacayo. Esta alianza tiene nombre y apellido, como se desprende del uso de las mayúsculas en el artículo de Antonio Lacayo, cuando se refiere a ella como la Gran Alianza Nacional. Lacayo, entonces, confirma el intento de crear la GUN, la pistola de la derecha nica, con la asesoría de un miembro de Incae.
Lo único nuevo que ofrecen las respuestas de Lacayo y Cruz Sequeira, es la defensa que hace el primero de la naturaleza “académica” de sus presentaciones en Washington. “La invitación [del Diálogo Interamericano]”, dice Lacayo, era de índole académica”. No se trataba, agrega, de “un lanzamiento político”.
¿En qué se diferencia una presentación académica de una perorata politiquera?
Una presentación académica tiene como objetivo difundir y crear conocimiento, y se rige por normas diseñadas para trascender los límites y las distorsiones de las opiniones. El conocimiento se sostiene en evidencias y en la articulación lógica de los argumentos que se usan para hacer sentido de la realidad. Una opinión, por el contrario, expresa una visión acrítica de la realidad basada en intuiciones, inclinaciones personales o, simplemente, prejuicios. En este sentido, las opiniones pueden calificarse como pre teóricas, si por teoría se entiende el esfuerzo que hacen las ciencias naturales y las ciencias humanas para sistematizar y evaluar críticamente la búsqueda y construcción --siempre imperfecta e incompleta-- de la verdad.
La diferencia entre el conocimiento y las opiniones es muchas veces tenue. Sin embargo, la lucha por respetar y mantener la diferencia entre ambas es crucial para la promoción y defensa de eso que llamamos la verdad. En las ciencias humanas, además, el mantenimiento y la defensa de esta diferencia es necesaria para promover un discurso político crítico y reflexivo que contrarreste el discurso demagógico que impera en países como Nicaragua.
A partir de lo anterior, podemos decir categóricamente que las presentaciones que hicieron Cruz Sequeira, Lacayo, Montealegre y Aguirre Sacasa en Washington no fueron académicas. Fueron políticas, y, más claramente, politiqueras.
Cuando se politiquea se puede distorsionar el sentido de las palabras y decir, como lo dijo Lacayo en su presentación, que en las elecciones de 2006, “Ortega no ganó” sino que “los liberales decidieron perder”. En una presentación académica, este jueguito discursivo es inadmisible, porque irrespeta el sentido de las palabras y distorsiona la realidad. Ortega ganó, y los liberales no decidieron perder sino que perdieron.
Se puede --y se debe-- cuestionar la legitimidad de la victoria de Ortega en las elecciones presidenciales pasadas. Lacayo lo pudo haber hecho hablando con seriedad y explicando, entre otras cosas, la capacidad que mostró el danielismo para manipular las instituciones del Estado; el fracaso de la oposición para detenerlo; y, sobre todo, las razones por las cuales Ortega obtuvo el apoyo de un 38% de la población. Al abandonar la palabra fácil y entrar en un tipo de razonamiento donde no se aceptan los dicharachos caseros, Lacayo hubiese tenido que terminar aceptando la responsabilidad que tiene la derecha que él representa en el triunfo de la izquierda corrupta que hoy gobierna nuestro país. Veamos otro ejemplo de la diferencia entre una presentación académica y otra politiquera.
En un mitin político, o en una mesa de tragos, Lacayo puede reclamar el derecho a decir, como lo dice en su contestación a mi artículo, que los que participaron en la reunión del Diálogo Interamericano viajaron a Washington inspirados en el ejemplo de Madre Teresa; o que ellos no eran ni son de izquierda o de derecha, sino, simplemente, nicaragüenses que aman a su país y que buscan la unidad. En una discusión académica, este tipo de discurso hubiera movido a alguien a exigirle no ofender la inteligencia de los participantes. Lacayo tendría que saber que toda organización política está motivada por intereses; que los intereses dominantes en una coalición marcan su orientación social; y que ésta puede calificarse de izquierda o de derecha, dependiendo de la centralidad que se le asigne a la solución de los problemas de los pobres y marginados de un país como Nicaragua.
La presentación de Cruz Sequeira: más de lo mismo.
En una presentación académica seria, Cruz Sequeira no hubiese podido ofrecer, como si se tratara de una verdad incontestable, la idea de que para transitar exitosamente hacia la democracia, el PIB de un país “debe fluctuar entre 3 y 6 mil dólares”. Cruz se ampara en el libro de Fareed Zakaria (The Future of Freedom, 2003), para hacer esta aseveración ultrareduccionista.
Cualquiera que lea el libro de Zakaria --que Cruz no leyó bien--, se dará cuenta de que su autor no usa este dato para argumentar lo que con tanta seguridad y sencillez argumenta Cruz. Zakaria, como todo buen académico, es cuidadoso y matiza sus aseveraciones. Señala que, “aun contando con el conocimiento histórico más profundo, es imposible predecir cuándo un país puede democratizarse”. Y agrega: “Esto depende de una mezcla de elementos históricos que son propios de cada país” (p. 71).
Si aceptamos lo que dice Zakaria, tendríamos también que aceptar que lo que tenemos que hacer los nicaragüenses es definir y estudiar los elementos históricos que en nuestro país han impedido la democracia y el desarrollo. De hacerlo, llegaríamos a la conclusión de que uno de estos elementos ha sido la insensibilidad social y la colosal pereza mental de nuestras elites, que no paran de imitar y mal copiar lo que otros dicen, sobre todo si lo dicen en inglés y, más aún, si lo expresan en una fórmula o indicador que podemos usar sin vernos obligados a pensar.
El mismo Zakaria reconoce que la calidad de las elites y del liderazgo político con que cuenta una sociedad, son elementos esenciales en cualquier proceso de transición y consolidación democrática. También señala como necesaria, algo que nosotros tampoco tenemos, por obra y gracia de la izquierda corrupta y de la derecha insensible que controlan el país: una estructura efectiva de derechos ciudadanos que permita a los nicaragüenses defenderse de los abusos de los que los gobiernan. Sigamos con otro ejemplo.
En un chinamo, uno puede tomarse un trago y levantar la voz para decir lo que dijo Cruz Sequeira en Washington, cuando pontificó que la sociedad nicaragüense está dividida en un sector de votantes tradicionales que practican “la política de emociones”, y un sector moderno, donde supuestamente se practica una política “racional”. En una presentación académica, alguien le hubiese explicado que la separación que él hace entre la “razón” y las “emociones” forma parte de una psicología y de una sociología obsoletas. Las ciencias cognitivas, las ciencias sociales y la filosofía muestran hoy que toda acción es a la vez racional y emocional, porque la mente, como dice Maurice Merlau-Ponty, es una mente encarnada en cuerpos que responden racional y emocionalmente frente a la realidad. Hablamos de emociones y de la razón, como si se trataran de facultades separadas, por razones meramente analíticas, y, sobre todo, por las limitaciones del lenguaje. En la realidad, sin embargo, ambas cosas son inseparables y forman parte de la experiencia que significa ser humano.
Cruz y Lacayo arrogantemente asumen que sus experiencias de vida son racionales, y que las de los que votan por el FSLN son emocionales. Esta posición se basa, simplemente, en una opinión. Es, para decirlo más claramente, un irresponsable tapazo que denota los prejuicios sociales y el sentimiento de superioridad de los que controlan el poder o sienten que tienen el derecho a controlarlo. Recordemos que, en muchas ocasiones, los estadounidenses y los europeos nos han calificado a los latinoamericanos como seres emocionales e irracionales. Recordemos que nosotros, los hombres, hemos usado estos mismos adjetivos para menospreciar a las mujeres.
La calma con la que reaccionan Lacayo y Montealegre frente a la realidad nicaragüense no es una virtud “racional”. Se puede ser muy paciente y elegante frente a la miseria y a la desigualdad que impera en nuestro país, cuando no es nuestra hija la que no puede ir a la escuela; cuando no es nuestro hijo el desnutrido; o cuando no es nuestra madre o hermana la que se prostituye en una esquina de Managua. Mientras la oposición al orteguismo no entienda esto, Nicaragua seguirá partida en dos, y la guerra, la violencia y los exilios seguirán lloviendo sobre nosotros y sobre nuestra descendencia. No importa en qué mansión nos escondamos.
Y mientras la gente honesta del FSLN no se deshaga de los corruptos que controlan este partido, los pobres de Nicaragua vivirán expuestos al regreso al poder de los Lacayo y de los Montealegre. Las contradicciones que genera la cleptocracia gobernante alimentan el poder de la derecha que estos dos políticos representan.
Para poner fin al ciclo destructivo en que la derecha insensible y la izquierda corrupta mantienen al país, es necesario crear nuevas alternativas, con nuevos rostros, nuevas visiones y nuevas sensibilidades. A nosotros, los de mi generación, sólo nos queda pedirle perdón a la juventud nicaragüense por la ruina social y la bancarrota moral que le hemos heredado.

Cornelio: De la ciencia a la fe – de Marx a Lenin

Analizando el proceso de la industrialización en Inglaterra, Marx descubre que en la Inglaterra de sus tiempos el desarrollo industrial y de la infraestructura ya no lo empujaban los fabricantes, los artesanos y los agricultores -tal como lo había descrito Adam Smith medio siglo anterior- sino aquellos con el poder de dirigir los flujos de capital, en particular los bancos pero también personeros con gran capacidad de inversión en capital líquido. Hoy en día nadie serio en las Ciencias Económicas -en particular en las teorías financieras- pone en duda la primicia de este aporte de Marx ni tampoco la validez del mismo.

En los tomos II y III del Capital Marx analiza cómo el capital se orienta solo por maximizar sus ganancias. Esto puede alcanzarse en una gran variedad de formas, no solamente por la inversión productiva, sino a veces mucho mejor en negocios financieros -en su tiempo negocios en acciones y créditos, letras de cambio y pagarés-, pero -al estar desvinculados de la producción y del consumo real- tales negocios terminan en crisis periódicas e inevitables, primero financieras pero después con consecuencias graves para la producción real.

Pues bien la reciente crisis financiera ha comprobado una vez más que Marx estaba en lo cierto. Vale la observación, que en la Nicaragua de hoy la mayor parte del crédito se va a consumo, comercio y letras públicas -97.13% del volumen en la Bolsa de Valores-, no a la producción ni al agro, pues los primeros soportan tazas de interés que no brinda ninguna actividad productiva, por ésta razón el clamor por el banco Produzcamos.

En las perspectivas como las pintaba Marx, él vio la reducción de la producción artesanal y de la agricultura a pequeña escala o de subsistencia, y por el otro lado el crecimiento del trabajo asalariado y de grandes acumulaciones de capital en forma de sociedades anónimas; vaticina por tanto una tendencia que al final sobrevivirían solamente dos grupos: los que trabajan como asalariados -los proletarios- y los dueños de los grandes capitales -los capitalistas-, eso sí solo -como no se cansa a subrayar- si se dejara el desarrollo de la economía completamente a sus fuerzas propias, es decir sin intervención política en el más amplio sentido de la palabra.

En cierta medida tuvo razón, pues en los países de alto e intensivo desarrollo económico, el 70% y arriba de la población económicamente activa se gana la vida como asalariados, incluyendo a los profesionales, mientras la actividad económica a cuenta propia casi ha desaparecido. Al otro extremo según el propio Banco Mundial el 10% de los más ricos del mundo se queda con más que el 50% del ingreso mundial.

Marx toma como un hecho irreversible la democracia burguesa inglesa de sus tiempos, las libertades elementales como de prensa, opinión y creencias, el estado de derecho, las elecciones periódicas limpias de partidos por voto secreto -aunque solamente para varones-, pero también la creciente capacidad de los obreros a organizarse y ejercer presión, no solamente en las fabricas sino también en la política misma, como en la legislación contra el trabajo infantil, la limitación de la jornada de trabajo, las urbanizaciones obreras, la salud pública o el trato arancelario de la importación de trigo, vital para el coste de vida de los obreros, todos logros muy distantes a la realidad de Europa Occidental Continental de su tiempo y dicho de paso todos temas no resueltos en la Nicaragua de hoy.

Preguntado porqué no teorizaba sobre la realidad continental, contesta que a él le pareciera perdida de tiempo analizar lo ya obsoleto, más aún cuando la misma lógica económica ya establecida en Inglaterra mas temprano que tarde iba a empujar irremediablemente a la misma democracia burguesa también allá, no en forma automática sino tanto en Inglaterra como en el Continente por las organizaciones políticas vinculadas con la clase obrera como motor del desarrollo democrático-social. Concluye sin embargo que tales cambios no iban a ser suficiente para romper la lógica de capitalismo, sino que se requería de una verdadera revolución en lo económico, lo social y lo político para alcanzarlo.

Los conceptos de Marx estaban fundamentados en un análisis muy detallado de las circunstancias de su tiempo en el país en aquel tiempo más avanzado en la industrialización y -dicho de paso- el más avanzando país en libertades civiles de Europa. Muchos de los conceptos económicos son hoy parte establecida sin rebatirse de las Ciencias Económicas. Sin embargo de antaño ni los conceptos económicos, ni por tanto tampoco los conceptos sociales o políticos eran aptos para aplicárselos así no más al país más retrasado de Europa -mejor dicho medio europeo, medio asiático- Rusia.

Ahí el problema no era como llegar a una distribución más justa de las riquezas producidas por la industrialización sino como desencadenar ésta última. El problema del agro no era la sustitución de una agricultura de alimentos por una de lana, importándose los primeros desde las colonias, ni el desplazamiento de la población rural hacia las ciudades eliminándose la economía de subsistencia, sino millones y millones de personas en el campo en condiciones miserables de servidumbre, condiciones las que en Europa occidental la Revolución Francesa, las guerras napoleónicas y sus posteriores ya las habían erradicado.

La necesaria re-interpretación de Marx la hace Lenin, solo que ésta re-interpretación tiene tanto que ver con Marx como los folletos de los Testigos de Jehová con la Biblia: a veces las mismas palabras y frases, pero definitivamente conceptos diferentes. De ejemplo el role del proletariado para Marx resultó de la realidad misma, mientras Lenin lo convierte en dogma de fe, para Marx no hay revolución automática, para Lenin se vuelve promesa de salvación. No obstante Lenin quiso enfrentar un problema real, que sigue real para países como Nicaragua: condiciones de vida infrahumanas para las mayorías, las que sin cambios profundos en lo económico, lo social y lo político no se puede resolver.

El intentó de Lenin fracasó como fracasó el intento de trasplantar las recetas de Friedman, Reagan y Thatcher, Clinton y Blair, el tristemente famoso neoliberalismo. Hace falta algo apropiado y por tanto propio.

Véase tambien: Robert Kurz Las Lecturas de Marx en el Siglo XXI, Andrés Perez Baltodano: Ética y cambio social