Notas del Editor: Carlos Marx escribe ese texto a la edad de 26(!) años como 
El texto constituye una crítica al debate académico en Alemania así como a la situación retrógrada, desfasada de la Alemania de los años 40 del siglo XIX. Es antes de todo una critica muy agria a la situación cultural, social y política de Alemania en medio de la fase de Restauración, más consideraciones sobre como superar esa situación deplorable.
Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel
En Alemania la crítica de la religión se halla fundamentalmente terminada. Ahora bien, la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica.
La existencia profana del error se halla comprometida, desde que ha quedado refutada su celestial oratio pro aris et focis [Se refiere a la obligatoria plegaria en cada servicio religioso en favor de los regentes]. Tras buscar un superhombre en la realidad fantástica del cielo, el hombre se ha encontrado sólo con el reflejo de sí mismo y le ha perdido el gusto a no encontrar más que esta apariencia de sí, el anti-hombre, cuando lo que busca y tiene que buscar es su verdadera realidad.
El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y ciertamente la religión es conciencia de sí y de la propia dignidad, como las puede tener el hombre que todavía no se ha ganado a sí mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo, Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen la religión, [como] conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al revés. La religión es la teoría universal de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica popularizada, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento de solemnidad, la razón general que la consuela y justifica. Es la realización fantástica del ser humano, puesto que el ser humano carece de verdadera realidad. Por tanto, la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra ese mundo al que le da su aroma espiritual.
La miseria religiosa es a un tiempo expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es la queja de la criatura en pena, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas embrutecido. Es el opio del pueblo.
La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de que éste sea realmente feliz. La exigencia de que el pueblo se deje de ilusiones es la exigencia de que abandone un estado de cosas que las necesita. La crítica de la religión es ya, por tanto, implícitamente la crítica del valle de lágrimas, santificado por la religión.
La crítica le ha quitado a la cadena sus imaginarias flores, no para que el hombre la lleve sin fantasía ni consuelo, sino para que arroje la cadena y tome la verdadera flor. La crítica de la religión desengaña al hombre, para que piense, actúe, dé forma a su realidad como un hombre desengañado, que entra en razón; para que gire en torno de sí mismo y por tanto en torno a su sol real. La religión no es más que el sol ilusorio, pues se mueve alrededor del hombre hasta que éste se empiece a mover alrededor de sí mismo.
Es decir que, tras la superación del más allá de la verdad, la tarea de la historia es establecer la verdad del más acá. Es a una filosofía al servicio de la historia a quien corresponde en primera línea la tarea de desenmascarar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenación del hombre por sí mismo. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.
El estudio que sigue como aportación a este trabajo no se refiere directamente al original sino a una copia, a la filosofía del Estado y del Derecho alemanes. La única razón para ello es que tratan de Alemania.
De comenzar por el statu quo vigente en Alemania, el resultado no pasaría de un anacronismo, incluso si la tarea se abordase de la única manera apropiada, es decir, negativamente. La misma negación de nuestro presente político ya no es más que un hecho cubierto de polvo en el trastero histórico de los pueblos modernos. Quien niega la peluca empolvada, conserva la peluca sin polvos. Quien niega la situación alemana de 1843 apenas se encuentra según una cronología francesa en el año 1789, cuánto menos en el centro de la actualidad.
Sí, la historia de Alemania puede estar orgullosa de una trayectoria, que ningún otro pueblo en el firmamento de la historia le ha enseñado ni le imitará. Efectivamente, hemos compartido las restauraciones de los pueblos modernos sin compartir sus revoluciones. Hemos sido restaurados primero, porque otros pueblos se atrevieron a una revolución; y segundo, porque otros pueblos sufrieron una contrarrevolución. Una vez porque nuestros señores tenían miedo, y la otra porque no lo tenían. Nosotros, con los pastores [de nuestro rebaño] a la cabeza, sólo nos hemos encontrado en una ocasión con la libertad: el día de su entierro.
Una escuela que legitima la vileza de hoy con la vileza de ayer, una escuela que declara insurrección cualquier grito del siervo contra el látigo, con tal de que el látigo sea un látigo antiguo, tradicional, histórico; una escuela a quien la historia sólo muestra su a posteriori [su trasero], como el Dios de Israel a su siervo Moisés, la escuela histórica del Derecho, habría inventado la historia alemana, si ella misma no fuera un invento de la sociedad alemana. A cada libra de carne cortada del corazón del pueblo, un Shylock, pero un Shylock sirviente, jura por su certificado, por su certificado histórico, por su certificado cristiano-germánico, que la historia alemana es así.
En cambio, una serie de benditos y exaltados, teutómanos de sangre y liberales de frase, buscan la historia de nuestra libertad más allá de nuestra historia en los primitivos bosques teutónicos. ¿En qué se diferencia entonces la historia de nuestra libertad de la historia de la libertad del jabalí, si hay que ir a buscarla a la selva teutónica? Y luego ya lo dice el refrán: el bosque devuelve lo que se le grita. O sea que ¡paz a las selvas teutónicas!
¡Guerra al estado de cosas en Alemania! Claro que se halla por debajo del nivel de la historia y de toda crítica; pero no por eso deja de ser objeto de la crítica, lo mismo que el criminal, por más que esté por debajo de toda humanidad, sigue siendo objeto del verdugo. La crítica que lucha contra el estado de cosas alemán, no es una pasión de la cabeza sino la cabeza de la pasión. No es un bisturí sino un arma. Su objeto es su enemigo, a quien no quiere refutar sino aniquilar. Y es que el espíritu de esta situación se halla ya refutado. Ni de suyo ni considerándola en toda su realidad merece ser tenida en cuenta; su existencia es tan despreciable como despreciada. Para entenderse a sí misma, la crítica no necesita de por sí entenderse con este objeto, pues se halla lista con él. Tampoco se tiene ya por fin de sí misma sino sólo por un medio. Su pathos esencial es la indignación, su trabajo central la denunciación.
Se trata de describir la sorda presión mutua de todos los ámbitos sociales entre sí, un descontento general y pasivo, un embotamiento a la vez consciente y equivocado sobre sí mismo, enmarcado en un sistema de gobierno que vive de la conservación de todas las infamias y no es sino la infamia en el poder.
¡Qué espectáculo! [Por una parte] la sociedad se divide indefinidamente en las razas más diversas, que se enfrentan con sus pequeñas antipatías, malas conciencias y brutal mediocridad, y precisamente por esta mutua posición de ambigüedad y recelo son tratadas sin excepción por sus señores como si éstos les hubiesen concedido la existencia. E incluso esto, el que se hallen dominadas, regidas, poseídas, tienen que reconocerlo y proclamarlo ¡como una concesión del cielo! Por otra parte, están esos mismos déspotas, cuya grandeza se halla en relación inversa a su número.
La crítica se ocupa de este contenido luchando con él cuerpo a cuerpo, y en el cuerpo a cuerpo no se trata de si el adversario es noble, si está a mi altura o es interesante. De lo que se trata es de darle. De lo que se trata es de no dejarles a los alemanes ni un momento de resignación o de ilusión ante sí mismos. La opresión real hay que hacerla aún más pesada, añadiéndole la conciencia de esa opresión; la ignominia más ignominiosa, publicándola. Todos y cada uno de los ámbitos de la sociedad alemana hay que describirlos como la partie honteuse de esa sociedad. Hay que hacerles bailar a esas circunstancias petrificadas cantándoles su propia melodía. Hay que enseñarle al pueblo a espantarse de sí mismo, para que cobre coraje. De este modo se cumple una apetencia insoslayable del pueblo alemán; y las apetencias de los pueblos son por sí mismas las últimas razones de su satisfacción.
E incluso a los pueblos modernos tiene que interesarles esta lucha contra la estúpida realidad del statu quo alemán, ya que éste es la culminación sin tapujos del ancien régime, como el ancien régime es el defecto oculto del Estado moderno. La lucha contra el presente político alemán es la lucha de los pueblos modernos contra su pasado; y las reminiscencias de este pasado siguen pesando sobre ellos. Es instructivo que vuelvan a ver al ancien régime, que vivió en ellos su tragedia, representando ahora su comedia como espectro alemán. Trágica fue la historia del ancien régime, mientras era el poder establecido de este mundo y la libertad, en cambio, una ocurrencia individual; en una palabra, mientras creía –y tenía que creer- en su legitimidad. Mientras el ancien régime luchaba como orden del mundo establecido contra otro mundo que sólo empezaba, se basaba en un error de dimensiones históricas, no en un error personal. Su hundimiento fue, pues, trágico.
En cambio, el actual régimen de Alemania –un anacronismo, una contradicción flagrante con axiomas universalmente aceptados, la nulidad del ancien régime expuesta en público- no hace más que imaginarse que cree en sí mismo y exige del mundo la misma fantasía. Si creyera en su propio ser, ¿es que iba a esconderlo bajo la apariencia de un ser ajeno buscando refugio en la hipocresía y el sofisma? El moderno ancien régime ya no es más que el comediante de un orden universal cuyos verdaderos héroes han muerto. La historia es concienzuda y atraviesa muchas fases, mientras conduce al cementerio a una vieja figura. La última fase de una formación a nivel de historia universal es su comedia. Los dioses de Grecia ya habían sido trágicamente heridos de muerte en el Prometeo encadenado de Esquilo; pero tuvieron que volver a morir cómicamente en los Diálogos de Luciano. ¿Por qué va la historia a ese paso? Para que la Humanidad pueda separarse riendo de su pasado. [Los críticos] vindicamos que los poderes políticos en Alemania son históricamente así de risibles.
Por otra parte, en cuanto la crítica afecta a la moderna realidad político-social y se alza a problemas verdaderamente humanos, se sitúa fuera del statu quo alemán; de otro modo, abordaría su objeto por debajo de él. Un ejemplo: la relación de la industria, y en general del mundo de la riqueza, con el mundo político, es un problema clave de los tiempos modernos. ¿Cómo está empezando a preocupar este problema a los alemanes? En la forma de aranceles proteccionistas, de sistema de comiso, de economía nacional. La teutomanía se ha corrido de los hombres a la materia, de modo que un buen día nuestros barones del algodón y héroes del hierro se encontraron convertidos en patriotas. Es decir, que en Alemania se comienza a reconocer la soberanía del monopolio sobre el país reconociéndola hacia fuera; en Alemania se está empezando por donde se está terminando en Francia e Inglaterra. El viejo, podrido estado de cosas contra el que estos países se hallan sublevados por principio y que soportan sólo como se aguantan unas cadenas, es saludado en Alemania como la aurora de un futuro esplendoroso, si bien ésta apenas se atreve aún a pasar de la astuta teoría [listige Theorie: juego de palabras con el nombre del padre del proteccionismo alemán, Friedrich List] a la más implacable de las praxis. Mientras que en Francia y en Inglaterra el problema se formula como Economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania se formula: economía nacional o dominio de la propiedad privada sobre la nacionalidad. De lo que por tanto se trata en Francia e Inglaterra es de superar un monopolio que ha llegado hasta sus últimas consecuencias. De lo que se trata en Alemania es que el monopolio llegue hasta sus últimas consecuencias. Allí se trata de la solución; aquí se trata aún de la colisión. El ejemplo basta por sí solo para mostrar la versión alemana de los problemas modernos: nuestra historia, como un recluta bisoño, no ha tenido hasta ahora otra tarea que la de repetir historias triviales a ritmo de castigo.
Si el conjunto de la evolución alemana no estuviese por encima de su evolución política, un alemán podría tomar en los problemas del presente a lo sumo la parte que puede tomar un ruso. Pero además, el que un individuo particular no se deje encerrar en los límites de su nación, no le libera a ésta lo más mínimo en su conjunto. El hecho de que Grecia tuviese un escita entre sus filósofos no les acercó a los escitas un solo paso a la cultura griega.
Afortunadamente los alemanes no somos escitas.
Así como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, en la mitología, los alemanes hemos vivido nuestra posthistoria en el pensamiento, en la filosofía. Somos contemporáneos del presente en la filosofía sin serlo en la historia. La filosofía alemana prolonga en la idea la historia alemana. Cuando nosotros, por tanto, en vez de criticar las oeuvres incomplètes de nuestra historia real, criticamos las oeuvres posthumes de nuestra historia ideal, la filosofía, nuestra crítica se encuentra en el centro de esas preguntas sobre las que nuestro presente se dice: That is the question. Lo que entre los pueblos avanzados es ruptura práctica con la moderna situación del Estado, es en Alemania –donde esta situación ni siquiera existe- por de pronto ruptura crítica con el reflejo filosófico de esta situación.
La filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia alemana que se halla a la par con el presente moderno oficial. Por lo tanto, el pueblo alemán tiene que contar esta historia suya hecha de sueños entre los elementos que componen su situación actual; y no sólo esta situación actual sino también su prolongación en la abstracción deben ser sometidos a crítica. El futuro del pueblo alemán no se puede limitar ni a la negación inmediata de su real situación política y jurídica ni a su inmediata realización, como las tiene en la idea. Y es que la negación inmediata de su situación real se halla ya presente en su situación ideal, y la realización inmediata de ésta se halla a su vez prácticamente superada en la opinión de los pueblos vecinos.
De ahí que el partido político práctico exija con razón en Alemania la negación de la filosofía. Su error no consiste en ese programa sino en no pasar de él, pues ni lo cumple en serio ni lo puede cumplir. Cree realizar esta negación volviendo la espalda a la filosofía y mascullando sin dignarse mirarla algunas frases malhumoradas y banales sobre ella. Su horizonte es tan estrecho que o no incluye a la filosofía en el ámbito de la realidad alemana o le toma por inferior incluso a la praxis alemana y a las teorías a su servicio. Exigís que el punto de partida sean los gérmenes de vida con que cuenta en la realidad el pueblo alemán; pero olvidáis que su verdadero germen donde ha proliferado hasta ahora es sólo en su sesera. En una palabra: no podéis superar la filosofía sin realizarla.
El mismo error –sólo que de signo opuesto- es el que ha cometido el partido teórico, que procede de la filosofía.
Para él, la lucha consiste exclusivamente en la lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán, sin pensar en que la misma filosofía siempre ha pertenecido a este mundo y es su complemento, por más que en la idea. Crítico frente a su adversario, no ha sido en cambio autocrítico. Sus presupuestos han sido los de la filosofía, en cuyos resultados establecidos se ha quedado sin pasar de ahí, cuando no ha hecho pasar por exigencias y resultados inmediatos de la filosofía lo que sabía por otro lado; y esto, aunque las exigencias y resultados -en el supuesto de que fuesen verdaderos- requerían por el contrario la negación de la filosofía precedente, de la filosofía como filosofía. En otra ocasión describiremos detalladamente este partido. Su error fundamental puede resumirse así: creer que se puede realizar la filosofía sin superarla.
La crítica de la filosofía alemana del Estado y del Derecho, filosofía que ha alcanzado en Hegel su versión más consecuente, rica y definitiva, es ambas cosas: por una parte es análisis crítico del Estado moderno junto con la realidad que éste comporta; por la otra, es además la negación decidida de todo el tipo anterior de conciencia política y jurídica en Alemania, cuya expresión más distinguida y universal, elevada a Ciencia, es precisamente la filosofía especulativa del Derecho. Sólo en Alemania ha sido posible la filosofía especulativa del Derecho, este pensamiento abstracto y exaltado acerca del Estado moderno, cuya realidad se queda en un más allá, aun si este más allá sólo es un más allá del Rin. Pero también a la inversa: la concepción alemana del Estado moderno, abstrayendo del hombre real, sólo ha sido posible porque y en cuanto el mismo Estado moderno hace abstracción del hombre real o no satisface al hombre entero más que imaginariamente. Los alemanes han pensado en la política lo que los otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia teórica. La abstracción y arrogancia de su pensamiento fue siempre a la par con la parcialidad y raquitismo de su realidad. Lo mismo que el statu quo del Estado alemán expresa la culminación del ancien régime, la culminación del aguijón en la carne del Estado moderno, el statu quo del saber político alemán expresa la inmadurez del Estado moderno, su misma carne está podrida.
Por lo demás, una dificultad fundamental parece oponerse en Alemania a una revolución radical.
En efecto, las revoluciones necesitan un elemento pasivo, una base material. Un pueblo sólo pondrá por obra la teoría en cuanto ésta represente la realización de sus necesidades. A la enorme discrepancia entre las exigencias del pensamiento alemán y las respuestas de la realidad alemana ¿le corresponderá la misma discrepancia de la sociedad burguesa [civil] dentro de sí y con el Estado? ¿Se convertirán directamente en necesidades prácticas las necesidades en teoría? No basta con que el pensamiento apremie su realización; la realidad misma tiene que requerir el pensamiento.
Sólo que Alemania no ha subido a la vez con los pueblos modernos los escalones intermedios de la emancipación política. Ni siquiera los escalones que ha superado teóricamente, los ha alcanzado en la práctica. ¿Cómo va a superar con un salto mortal no sólo sus propias barreras sino a la vez las de los pueblos vecinos? ¡Ya estas últimas tiene que sentirlas y desearlas en la realidad como una liberación de los propios límites reales! Una revolución radical sólo puede ser la revolución de necesidades radicales, cuyos presupuestos y fundamentos son precisamente lo que parece faltar.
Ahora bien, Alemania ha acompañado el desarrollo de los pueblos modernos sólo en la abstracta actividad del pensamiento, sin tomar partido de obra en las luchas reales de este proceso. Por otra parte, ha compartido los sufrimientos de este proceso sin disfrutar de él y sus parciales satisfacciones. La actividad abstracta tiene por contrapartida el sufrimiento abstracto. Por tanto, Alemania se encontrará un día al nivel de la decadencia europea sin haber alcanzado nunca el de la emancipación europea. Será como un idólatra al que están matando las enfermedades del cristianismo.
Fijémonos por de pronto en los regímenes alemanes y los veremos empujados por la constelación epocal, la situación de Alemania, el punto de vista de la cultura alemana y, en fin, por el propio y afortunado instinto que combina los defectos civilizados del moderno mundo político –cuyas ventajas no disfrutamos- con los defectos bárbaros del ancien régime, que disfrutamos a dos carrillos. De modo que Alemania tiene que participar más y más si no de la razón, sí al menos de la sinrazón de regímenes que incluso se hallan por encima de su statu quo. ¿Es que hay, por ejemplo, un país del mundo que comparta tan ingenuamente todas las ilusiones del régimen constitucional sin participar de sus realidades, como esta Alemania que llaman constitucional? ¿O es que no ha sido precisa la ocurrencia de un gobierno alemán para combinar los suplicios de la censura con los de las [restrictivas] leyes francesas [de prensa] de septiembre [de 1835], cuyo presupuesto es la libertad de prensa? Lo mismo que en el Panteón romano se encontraban los dioses de todas las naciones, en el Sacro Imperio Romano-Germánico se encontrarán los pecados de todas las formas de Estado.
Este eclecticismo se halla a punto de alcanzar unas dimensiones hasta ahora insospechadas. Así lo garantiza especialmente el sibaritismo estético-político de un rey alemán [Federico Guillermo IV], que tiene la intención de representar todos los papeles de la monarquía –sea feudal o burocrática, absoluta o constitucional, autocrática o democrática- si no en la persona del pueblo, sí en cambio en su propia persona; si no para el pueblo, sí al menos para sí mismo. Alemania, como el defecto que aqueja la política contemporánea, constituida en un mundo propio, no podrá romper las barreras específicamente alemanas sin romper la barrera del presente político.
La revolución radical no es un sueño utópico para Alemania. Tampoco lo es la emancipación humana en general. Sí lo es en cambio una revolución parcial, meramente política, revolución que deja intactos los pilares de la casa. ¿En qué se basa una revolución parcial, meramente política? En que una parte de la sociedad burguesa se emancipa y accede al dominio general; en que una clase precisa emprende, basándose en su situación especial, la emancipación general de la sociedad. Esta clase libera toda la sociedad, pero sólo bajo el presupuesto de que la sociedad entera se encuentre en la situación de esta clase, o sea, por ejemplo, que disfrute de bienes de fortuna y de cultura o los pueda adquirir sin dificultad.
No hay clase en la sociedad burguesa que pueda desempeñar este papel sin despertar por un momento el entusiasmo propio y de la masa. En ese momento fraterniza y coincide con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida como su representante gene-ral. En ese momento sus reivindicaciones y derechos son verdaderamente los derechos y reivindicaciones de la sociedad misma, cuya cabeza y corazón es realmente. Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede reclamar una clase específica para sí el poder general. Para conquistar esta posición emancipadora y con ella la explotación política de todos los ámbitos de la sociedad en provecho del suyo propio, no basta con poseer energía revolucionaria y estar convencido del propio valer. Para que la revolución de un pueblo coincida con la emancipación de una clase específica de la sociedad burguesa, para que un estamento sea tenido por el estamento de toda la sociedad, todos los defectos de ésta tienen que hallarse concentrados en cambio en otra clase, un estamento preciso tiene que atraerse la repulsa general, ser la limitación general en forma palpable; un ámbito social específico tiene que valer como el crimen notorio de toda la sociedad, de modo que la liberación de esta esfera se presente como la liberación general de todos por sí mismos. Para que un estamento sea el estamento de la liberación par excellence, otro estamento tiene que ser a la inversa el estamento de la opresión manifiesta. La negativa significación general de la nobleza y el clero franceses condicionó la positiva significación general de la clase que se hallaba en su vecindad y oposición más directas: la burguesía.
En cambio, en Alemania ninguna clase tiene la consecuencia, el rigor, la valentía, la falta de consideraciones que harían de ella el representante negativo de la sociedad. Del mismo modo, a todos los estamentos les falta esa generosidad de espíritu capaz de identificarse, aunque sea por un momento, con el alma del pueblo; esa genialidad que transfigura la fuerza material en poder político; esa intrepidez revolucionaria que arroja al adversario la desafiante consigna: "no soy nada y debería serlo todo". Por el contrario, el núcleo de la moral y la honorabilidad alemanas –y no sólo en los individuos, sino también en las clases- lo constituye ese egoísmo morigerado que hace valer la cortedad de su horizonte y acepta que otros la hagan valer contra él mismo. De ahí que la relación entre los diversos ámbitos de la sociedad alemana no sea dramática sino épica. Cada uno de ellos comienza a tenerse en algo y a ocupar con pretensiones específicas un puesto junto a los otros, no en cuanto es oprimido, sino en cuanto sin su intervención las circunstancias históricas crean una base social sobre la que él pueda a su vez presionar. Hasta la dignidad moral de la clase media alemana se basa meramente en la conciencia de ser la representante general de la mediocridad filistea de todas las otras clases. Por tanto, no son sólo los reyes alemanes los que llegan al trono mal-à-propos, sino cada ámbito de la sociedad burguesa, quien sufre su derrota antes de haber podido cantar victoria, quien desarrolla su propia limitación antes de haber superado la barrera que les cerraba el paso, quien hace valer su mezquindad antes de poder mostrar su magnanimidad; de tal modo que hasta la ocasión de desempeñar un gran papel pasa siempre antes de haberse presentado, que cualquier clase en cuanto comienza la lucha con la que está encima de ella, se enreda en la lucha con la que está por debajo. No es sino lógico que el príncipe se encuentre en lucha con el rey, el burócrata contra la nobleza, el burgués contra todos ellos, mientras que el proletariado comienza ya a hallarse en lucha con el burgués. La clase media apenas se atreve a concebir el pensamiento de la emancipación desde el punto de vista propio, cuando el desarrollo de la situación social y el progreso de la teoría política ya están convirtiendo ese punto de vista en anticuado o por lo menos problemático.
En Francia basta con que alguien sea algo, para que quiera serlo todo. En Alemania nadie puede ser nada, si no quiere tener que renunciar a todo. En Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la emancipación universal. En Alemania, la emancipación universal es conditio sine qua non de toda emancipación parcial. En Francia, es la realidad de una emancipación progresiva, en Alemania su imposibilidad, de donde tiene que nacer la libertad. En Francia cada una de las clases del pueblo es políticamente idealista. Y [es que] no se considera por de pronto una clase especial, sino representante de todas las necesidades sociales. Por eso, el papel de emancipador pasa con dramático movimiento, una tras otra, por las diversas clases del pueblo francés, hasta terminar en la clase que ya no realice la libertad social bajo el presupuesto de determinadas condiciones extrínsecas al hombre, si bien creadas por la sociedad humana; esa clase última organiza, por el contrario, todas las condiciones de la existencia humana bajo el presupuesto de la libertad social. En cambio, en Alemania, donde la vida práctica es tan poco inteligente como la inteligencia poco práctica, ninguna clase de la sociedad burguesa siente la necesidad ni tiene la capacidad de emanciparse por completo, mientras no le obliguen a ello su situación inmediata, la necesidad material, sus mismas cadenas.
¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana?
Respuesta: en la constitución de una clase sin cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estamento que es la di-solución de todos los estamentos, de un sector al que su sufrimiento universal le confiere carácter universal; que no reclama un derecho especial, ya que no es una injusticia especial la que padece, sino la injusticia a secas; que ya no puede invocar ningún título histórico sino su título humano; que, en vez de oponerse parcialmente a las consecuencias, se halla en completa oposición con todos los presupuestos del Estado alemán. Es un ámbito, por último, que no puede emanciparse sin emanciparse de todos los otros ámbitos de la sociedad, emancipando así a todos ellos. En una palabra, es la pérdida total del hombre y por tanto, sólo recuperándolo totalmente ha de ganarse a sí mismo. Esta disolución de la sociedad, en la forma de un estamento especial, es el proletariado.
El proletariado no comienza a formarse en Alemania hasta que sobreviene el proceso de industrialización. En efecto, aunque también la pobreza espontánea y la servidumbre cristiano-germánica van incorporándose poco a poco a las filas del proletariado, éste no procede de la pobreza espontánea, sino de la creada artificialmente; no es una masa humana oprimida mecánicamente por el peso de la sociedad, sino la masa que procede de la desintegración de la sociedad, especialmente de la clase media.
Cuando el proletariado proclama la disolución del orden actual del mundo, no hace más que pronunciar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este orden del mundo. Cuando el proletariado exige la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado ya a principio del proletaria-do y se halla realizado en él sin intervención propia como resultado negativo de la sociedad. De modo que el proletariado disfruta del mismo derecho sobre el mundo nuevo que tiene el rey alemán sobre el mundo constituido, cuando llama al pueblo su pueblo, lo mismo que llama suyo a un caballo. Al declarar que el pueblo es su propiedad privada, el rey está diciendo simplemente que el propietario privado es rey.
Lo mismo que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas intelectuales. Bastará con que el rayo del pensamiento prenda en este ingenuo suelo popular, para que los alemanes, convertidos en hombres, realicen su emancipación.
La única liberación de Alemania que es prácticamente posible, se basa en el punto de vista de la teoría que proclama al hombre el ser supremo para el hombre. En Alemania, la emancipación de la Edad Media sólo es posible como emancipación simultánea de las superaciones parciales de la Edad Media. En Alemania no se puede acabar con ninguna clase de esclavitud, sin acabar con todas las clases de esclavitud. La concienzuda Alemania no puede hacer la revolución sin hacerla desde el mismo fundamento. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no se puede realizar sin suprimir el proletariado; el proletariado no se puede suprimir sin realizar la filosofía.
Una vez que se hayan cumplido todas las condiciones internas, el canto del gallo francés anunciará el día de la resurrección alemana.
